Histria da Filosofia
Primeiro volume
Nicola A bbagnano

~DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES

HISTRIA DA FILOSOFIA

2.a Edio

VOLUME I

TRADUO DE:
ANTNIO BORGES COELHO
FRANCO DE SOUSA
MANUEL PATRCIO

EDITORIAL PRESENA

Ttulo original
STORIA DELLA FILOSOFIA

PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO

Esta Histria da Filosofia pretende mostrar a essencial humanidade dos 
filsofos. Ainda hoje perdura o preconceito de que a filosofia se afadiga 
com problemas que no tm a mnima relao com a existncia humana e 
continua encerrada em uma esfera longnqua e inacessvel aonde no chegam 
as aspiraes e necessidades dos homens. E junto a este preconceito vem o 
outro, que  ser a histria da filosofia o panorama desconcertante de 
opinies que se sobrepem -e contrapem, privada de um fio condutor que 
sirva de orientao para os problemas da vida. Estes preconceitos so sem 
dvida reforados por aquelas orientaes filosficas que, por amor de um 
mal entendido tecnicismo, pretenderam reduzir a filosofia a uma 
disciplina particular acessvel a poucos e assim lhe menosprezaram o 
valor essencialmente humano. Trata-se, todavia, de preconceitos injustos, 
fundados em falsas aparncias e na ignorncia do que condenam. Demomstr-
lo  a pretenso desta obra.

Parte ela da convico de que nada do que  humano  alheio  filosofia e 
de que, ao contrrio, esta  o prprio homem, que em si mesmo se faz 
problema e busca as razes e o fundamento do ser

que  o seu. A essencial conexo entre a filosofia e o homem  a primeira 
base da investigao historiogrfica empreendida neste livro. Sobre tal 
base, esta investigao inclina-se a considerar a pesquisa que h 26 
sculos os homens do ocidente conduzem acerca do prprio ser e do prprio 
destino. Atravs de lutas e conquistas, disperses e retornos, esta 
pesquisa acumulou um tesouro de experincias vitais, que urge redescobrir 
e fazer reviver para alm da indumentria doutrinal que muito 
frequentemente o oculta, ao invs de revel-lo. E isto porque a histria 
da filosofia  profundamente diferente da da cincia. As doutrinas 
passadas e abandonadas j no tm para a cincia significado vital; e as 
ainda vlidas fazem parte do seu corpo vivo e no h necessidade de nos 
voltarmos para a histria para apreend-las e torn-las nossas. Em 
filosofia a considerao histrica , ao invs, fundamental; uma 
filosofia do passado, se foi verdadeiramente uma filosofia, no  um erro 
abandonado e morto, mas uma fonte perene de ensinamento e de vida. Nela 
se encarnou e exprimiu a pessoa do filsofo, no apenas em o*, que tinha 
de mais, seu, na singularidade da sua experincia de pensamento e de 
vida, mas ainda nas suas relaes com os outros e com o mundo em que 
viveu. E  pessoa devemos volver se queremos redescobrir o sentido vital 
de toda doutrina. Em cada uma de elas devemos estabelecer o centro em 
torno do qual gravitaram os interesses fundamentais do filsofo, e que  
ao mesmo tempo o centro da sua personalidade de homem e de pensador. 
'Devemos fazer reviver perante ns o filsofo na sua realidade de pessoa 
histrica se queremos compreender claramente, atravs da obscuridade dos 
sculos desmemorizados ou das tradies deformadoras, a sua palavra 
autntica que pode ainda servir-nos de orientao e de guia.

Por isso no sero apresentados, em esta obra, sistemas ou problemas, 
quase substantivados e considerados como realidades autnomas, mas 
figuras ou pessoas vivas, sero feitas emergir da lgica da pesquisa em 
que quiseram exprimir-se e consideradas nas suas relaes com outras 
figuras e pessoas. A histria da filosofia no  o domnio de doutrinas 
impessoais que se sucedem desordenadamente ou se concatenam 
dialecticamente, nem a esfera de aco de problemas eternos, de que cada 
doutrina  manifestao contingente.  um tecido de relaes humanas, que 
se movem no plano de uma comum disciplina de pesquisa, e que transcendem 
por isso os aspectos contingentes ou insignificantes, para se fundar nos 
essenciais e constitutivos. Revela a solidariedade fundamental dos 
esforos que procuram tornar clara, tanto quanto  possvel, a condio e 
o destino do homem; solidariedade que se exprime na afinidade das 
doutrinas tanto como na sua oposio, na sua concordncia tanto como na 
sua polmica. A histria da filosofia reproduz na tctica das 
investigaes rigorosamente disciplinadas a mesma tentativa que  a base 
e o mbil de todas as relaes humanas: compreender-se e compreender. E 
reprodu-lo quando colhe xitos como quando colhe desenganos, nas 
vicissitudes de iluses renascidas como nas de clarificaes orientadas, 
e nas de esperanas sempre renascentes.

A disparidade e a oposio das doutrinas perdem assim o seu carcter 
desconcertante. O homem tem ensaiado e ensaia todas as vias para 
compreender-se a si mesmo, aos outros e ao mundo. Obtm nisso mais ou 
menos sucesso. Mas deve e dever renovar a tentativa, da qual depende a 
sua dignidade de homem. E no pode renov-la seno voltando-se para o 
passado e extraindo da histria a ajuda que os outros podem dar-lhe para 
o futuro.

Eis por que no se encontraro nesta obra crticas extrnsecas, que 
pretendem pr a claro os erros dos filsofos. A pretenso de atribuir aos 
filsofos lies de filosofia  ridcula, como a de fazer de uma 
determinada filosofia o critrio e a norma de julgamento das outras. Todo 
o verdadeiro filsofo  um mestre ou companheiro de pesquisa, cuja voz 
nos chega enfraquecida atravs do tempo, mas pode ter para ns, para os 
problemas que ora nos ocupam, uma importncia decisiva. Necessrio  que 
nos disponhamos  pesquisa com sinceridade e humildade. Ns no podemos 
alcanar, sem a ajuda que nos vem dos filsofos do passado, a soluo dos 
problemas de que depende a nossa existncia individual e em sociedade. 
Devemos, por isso, propor historicamente esses problemas, e na tentativa 
para compreender a palavra genuna de Plato ou de Aristteles, de 
Agostinho ou de Kant e de todos os outros, pequenos ou grandes, que hajam 
sabido exprimir uma experincia humana fundamental, devemos ver a prpria 
tentativa de formular e solucionar os nossos problemas. O problema de o 
que ns somos e devemos ser  fundamentalmente idntico ao problema de o 
que foram e quiseram ser, na sua substncia humana, os filsofos do 
passado. A separao dos dois problemas tira ao filosofar o seu alimento 
e  histria da filosofia a sua importncia vital. A unidade dos dois 
problemas garante a eficcia e a fora do filosofar e fundamenta o valor 
da historiografia filosfica. A histria da filosofia liga 
simultaneamente o passado e o futuro da filosofia. Esta ligao  a 
essencial historicidade da filosofia.

Mas justamente Por isso a preocupao da objectividade, a cautela 
crtica, a investigao paciente dos textos, o apego s intenes 
expressas dos filSOfos, no so na historiografia filosfica outros 
tantos sintomas de renncia ao Weresse teortico,

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mas as provas mais seguras da seriedade do empenho teortico. Visto que a 
quem espera da investigao histrica uma ajuda efectiva, a quem v nos 
fIlsofos do passado mestres e companheiros de pesquisa, no interessa 
falsear-lhes o aspecto, camuflar-lhes a doutrina, mergulhar-lhes na 
sombra traos fundamentais. Todo o interesse tem, ao invs, em 
reconhecer-lhes o verdadeiro rosto, assim como quem empreende uma viagem 
difcil tem interesse em conhecer a verdadeira ndole de quem lhe serve 
de guia. Toda a iluso ou engano , neste caso, funesta. A seriedade da 
investigao condiciona e manifesta o empenho teortico.

 evidente, deste ponto de vista, que no se pode esperar encontrar na 
histria da filosofia um progresso contnuo, a formao gradual de um 
nico e universal corpo de verdade. Este progresso, tal como se verifica 
nas cincias, uma por uma, que uma vez implantadas nas suas bases se 
acrescentam gradualmente pela soma dos contributos individuais, -no pode 
encontrar-se em filosofia, uma vez que no h aqui verdades objectivas e 
impessoais que possam tornar-se e integrar-se em um corpo nico, mas 
pessoas que dialogam acerca do seu destino; e as doutrinas no so mais 
que expresses deste dialogar ininterrupto, perguntas e respostas que s 
vezes se respondem e se correspondem atravs dos sculos. A mais alta 
personalidade filosfica de todos os tempos, Plato, exprimiu na prpria 
forma literria da sua obra-o dilogo-a verdadeira natureza do filosofar. 
Por outro lado, na histria da filosofia no h, no emtanto, uma mera 
sucesso desordenada de opinies que alternadamente se amontoam e 
destroem. Os problemas em que se verte o dialogar incessante dos 
filsofos tm uma lgica sua, que  a prpria disciplina a que os 
filsofos livremente sujeitam a sua pesquisa: pelo que certas directivas 
persistem em dominar um

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perodo ou uma poca histrica, porque lanam uma luz mais viva sobre um 
problema fundamental. Adquirem, ento, uma impessoalidade aparente, que 
faz delas o patrimnio comum de geraes inteiras de filsofos (pense-se 
no agostinismo ou no aristotelismo durante a escolstica); mas em seguida 
declinam e apagam-se, e todavia a verdadeira pessoa do filsofo no mais 
se apaga, e Todos podem e devem interrog-lo para dele tirar luz.

A histria da filosofia apresenta deste modo um estranho paradoxo. No 
h, pode dizer-se, doutrina filosfica que no tenha sido criticada, 
negada, impugnada e destruda pela crtica filosfica. Mas quem quereria 
sustentar que a obliterao definitiva de um s dos grandes filsofos 
antigos ou modernos no seria um empobrecimento irremedivel para todos 
os homens?  que o valor de uma filosofia no se mede pelo quantum de 
verdade objectiva que ela contm, mas to s pela sua capacidade de 
servir de ponto de referncia (porventura somente polmico) a toda a 
tentativa de compreender-se a si e ao mundo. Quando Kant reconhece a Hume 
o mrito de o ter despertado do "sono dogmtico" e de o ter encaminhado 
para o criticismo, formula de maneira mais imediata e evidente a relao 
de livre interdependncia que enlaa conjuntamente todos os filsofos na 
histria. Uma filosofia no tem valor enquanto suscita o acordo formal de 
UM Certo nmero de pessoas sob determinada doutrina, mas somente enquanto 
suscita e inspira nos outros aquela pesquisa que os conduz a encontrar 
cada qual o prprio caminho, assim como o autor nela encontrou o seu. O 
grande exemplo  aqui ainda o de Plato e de Scrates: durante toda a sua 
vida procurou Plato realizar o significado da figura e do ensinamento de 
Scrates, prosseguindo, quando era necessrio, alm do invlucro 
doutrinal em que estavam encerrados,- e

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desta maneira a mais alta e bela filosofia nasceu de um reiterado acto de 
fidelidade histrica.

Tudo isto exclui que na histria da filosofia se possa ver somente 
desordem e sobreposio de opinies; mas exclui, no obstante, que se 
possa ver nela uma ordem necessria dialecticamente concatenada, em que a 
sucesso cronolgica das doutrinas equivalha ao desenvolvimento racional 
de momentos ideais constituindo uma verdade nica que se mostre em sua 
plenitude no fim do processo. A concepo hegeliana faz da histria da 
filosofia o processo infalvel de formao de uma determinada filosofia. 
E assim suprime a liberdade da pesquisa filosfica, que  condicionada 
pela realidade histrica da pessoa que indaga; nega a problematicidade da 
prpria histria e faz dela um crculo concluso, sem porvir. Os elementos 
que constituem a vitalidade da filosofia perdem-se deste modo todos.

A verdade  que a histria da filosofia  histria no tempo, logo 
problemtica; e  feita, no de doutrinas, ou de momentos ideais, mas de 
homens solidamente encadeados pela pesquisa comum. Nem toda a doutrina 
sucessiva no tempo , s por isto, mais verdadeira que as precedentes. H 
o perigo de se perderem ou esquecerem ensinamentos vitais, como 
frequentemente aconteceu e acontece; de onde decorre o dever de inquirir 
incessantemente do seu significado genuno.

Obedece a este dever, dentro dos limites que me so concedidos, a 
presente obra. Que o leitor queira compreend-la e julg-la dentro deste 
esprito.

N. A.

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PREFCIO DA SEGUNDA EDIO

A segunda edio desta obra constitui uma actualizao da primeira com 
base em textos ou documentos ultimamente publicados, em novas 
investigaes historiogrficas e em novos caminhos da crtica histrica 
ou metodolgica. As partes que sofreram maiores revises ou ampliamentos 
so as que concernem '  lgica e  metodologia das cincias,  tica e  
poltica. As investigaes historiogrficas contemporneas voltam-se, de 
facto, preponderantemente para estes campos, obedecendo aos mesmos 
interesses que solicitam hoje a pesquisa filosfica. Aqui como ali a 
exigncia de ter em conta os novos dados historiogrficos e de apresentar 
todo o conjunto numa forma ordenada e clara tornou oportunas alteraes 
de extenso ou de colocao dos autores tratados, em conformidade com 
certas constantes conceptuais que demonstraram ser mais activas, ou 
verdadeiramente decisivas, na determinao do desenvolvimento ou da 
eficcia histrica das filosofias. bviamente, as maiores modificaes 
teve que sofr-las o desenvolvimento da filosofia contempornea, no 
intuito de oferecer um sinttico quadro de conjunto da riqueza e da 
variedade dos caminhos que hoje dis-

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putam o campo, e dos problemas em volta dos quais se concentram as 
discusses polmicas adentro de cada caminho.

Mas a estrutura da obra, os seus requisitos essenciais, as inscries e 
os critrios interpretativos fundamentais no sofreram modificaes 
substanciais, porque conservaram a sua validade. s notas bibliogrficas, 
embora acttualizadas, foi conservado o carcter puramente funcional de 
seleco orientadora para a pesquisa bibliogrfica.

Agradeo a todos os que fizeram chegar at mim sugestes e conselhos e 
sobretudo aos amigos com quem discuti alguns pontos fundamentais do 
trabalho. A trs deles, a quem mais frequentemente recorri, Pietro Rossi, 
Pietro Chiodi e Carlo A. Viano, tenho gosto em exprimir pblicamente a 
minha gratido.

Turim, Setembro de 1963.

N. A.

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PRIMEIRA PARTE

FILOSOFIA ANTIGA

ORIGENS E CARCTER DA FILOSOFIA GREGA

 1. PRETENSA ORIGEM ORIENTAL

Uma tradio que remonta aos filsofos judaicos de alexandria (sculo I 
a.C.) afirma que a filosofia derivou do Oriente. Os vrincivais filsofos 
da Grcia teriam extrado da doutrina hebraica, egpcia, babilnica e 
indiana no somente as descobertas cientficas mas tambm as concepes 
filosficas mais pessoais. Esta opinio divulgou-se progressivamente nos 
sculos seguintes; culminou na opinio do neo-pitagrico Numnio, que 
chegou a chamar a Plato um "Moiss ateicizante"; e passou dele aos 
escritores cristos.

Contudo, no encontra ela qualquer fundamento nos testemunhos mais 
antigos. Fala-se,  verdade, de viagens de vrios filsofos ao Oriente, 
especialmente pela Prsia teria viajado Pitgoras; Demcrito, pelo 
Oriente; pelo Egipto, segundo testemunhos mais verosmeis, Plato. Mas o 
prprio Plato (Rep., IV, 435 e) contrape o esprito cientfico dos 
Gregos ao amor da utilidade, carac-

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terstico dos Egpcios e dos Fenicios; e assim exclui da mesma maneira 
clara a possibilidade de que se tenha podido e se possa trazer inspirao 
para a filosofia das concepes daqueles povos. Por outro lado, as 
indicaes cronolgicas que se tm sobre as doutrinas filosficas e 
religiosas do Oriente so to vagas, que estabelecer a prioridade 
cronolgica de tais doutrinas sobre as correspondentes doutrinas gregas 
deve ter-se por impossvel.

Mais verosmil se apresenta,  primeira vista, a derivao da cincia 
grega do Oriente. Segundo algumas opinies, a geometria teria nascido no 
Egipto da necessidade de medir a terra e distribui-la pelos seus 
proprietrios depois das peridicas inundaes do Nilo. Segundo outras 
tradies, a astronomia teria nascido com os Babilnios e a aritmtica no 
prprio Egipto, Mas os Babilnios cultivaram a astronomia com vista s 
suas crenas astrolgicas, e a geometria e a aritmtica conservaram entre 
os Egpcios um carcter prtico, perfeitamente distinto do carcter 
especulativo e cientfico que estas doutrinas revestiram entre os gregos.

Na realidade, aquela tradio, nascida to tarde na histria da filosofia 
grega, foi sugerida, numa poca dominada pelo interesse religioso, pela 
crena que os povos orientais estivessem em poder de uma sabedoria 
originria e pelo desejo de ligar a tal sabedoria s principais 
manifestaes do pensamento grego. Tambm entre os historiadores modernos 
a origem oriental da filosofia grega  defendida com cores que tendem a 
acentuar o seu carcter religioso e, de aqui, a sua continuidade com as 
grandes religies do Oriente.

A observao decisiva que cumpre fazer a propsito  que, embora se 
presuma (pois que provas decisivas no existem) a derivao oriental de 
esta ou aquela doutrina da Grcia antiga, isto no implica ainda a origem 
oriental da filosofia grega.

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----A -sabedoria oriental  essencialmente religiosa:  ela o patrimnio 
de uma casta sacerdotal cuja nica preocupao  a de defend-la e 
transmiti-la na sua pureza. O nico fundamento da sabedoria oriental  a 
tradio. A filosofia grega, ao invs,  pesquisa. Esta nasce de um acto 
fundamental de liberdade frente  tradio, ao costume e a toda a crena 
aceite como tal. O seu fundamento  que o homem no possui a sabedoria 
mas deve procur-la: no  sofia mas filosofia, amor da sabedoria, 
perseguio directa no encalo da verdade para l dos costumes, das 
tradies e das aparncias. Com isto, o prprio problema da relao entre 
filosofia greco-crist-oriental perde muito da sua importncia.

Pode admitir-se como possvel ou pelo menos verosmil que o povo grego 
tenha inferido, dos povos orientais, com os quais mantinha desde sculos 
relaes e trocas comerciais, noes e haja encontrado o que esses povos 
conservaram na sua tradio religiosa ou haviam descoberto por via das 
necessidades da vida. Mas isto no impede que a filosofia, e em geral a 
investigao cientfica, se manifeste nos gregos com caractersticas 
originais, que fazem dela um fenmeno nico no mundo antigo e o 
antecedente histrico da civilizao (cultura?) ocidental, de que 
constitui ainda uma das componentes fundamentais. Em primeiro lugar, a 
filosofia no  de facto na Grcia o patrimnio ou o privilgio de uma 
casta privilegiada. Todo o homem, segundo os gregos, pode filosofar, 
porque o homem  "animal racional" e a sua racionalidade significa a 
possibilidade de procurar, de maneira autnoma, a verdade. As palavras 
com que inicia a Metafsica de Aristteles: "Todos os homens tendem, por 
natureza, para o saber" exprimem bem este conceito, uma vez que "tendem" 
quer dizer que no s o desejam, mas

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que podem consegui-lo. 
    Em segundo lugar, e como consequncia disto, a filosofia grega  
investigao racional, isto , autnoma, que no assenta numa verdade j 
manifestada ou revelada, mas somente na fora da razo e nesta reconhece 
o seu guia. O seu limite polmico  habitualmente a opinio corrente, a 
tradio, o mito, para alm dos quais intenta prosseguir; e at quando 
termina por uma confirmao da tradio, o valor desta confirmao deriva 
unicamente da fora racional do discurso filosfico.

 2. FIlOSOFIA: NOME E CONCEITO

Estas caractersticas so prprias de todas as manifestaes da filosofia 
grega e esto inscritas na prpria etimologia da palavra, que significa 
"amor da sabedoria". A prpria palavra aparece relativamente tarde. 
Segundo uma tradio muito conhecida, referida em as Tusculanas de Ccero 
(V, 9), Pitgoras teria sido o primeiro a usar a palavra filosofia em um 
significado especfico. Comparava ele a vida s grandes festas de 
Olmpia, aonde uns convergiam por motivo de negcios, outros para 
participar nas corridas, outros ainda para divertir-se e, por fim, uns 
somente para ver o que acontece: estes ltimos so os filsofos. Aqui 
est sublinhada a distino entre a contemplao desinteressada prpria 
dos filsofos e a azfama interesseira dos outros homens. Mas a narrativa 
de Ccero provm de um escrito de Heraclides do Ponto (Dig. L, Proemimm, 
12) e pretende simplesmente acentuar o carcter contemplativo que foi 
considerado pelo prprio Aristteles essencial  filosofia. Mas, na 
Grcia, a filosofia teve ainda o valor de uma sageza que deve guiar todas 
as aces da vida. Em tal sageza se haviam inspirado os Sete

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Sbios que, no entanto, eram tambm chamados "sofistas" como "sofista" 
era chamado Pitgoras. No no sentido de contemplao, mas no sentido 
mais genrico de pesquisa desinteressada, usa Herdoto a palavra quando 
fez o Rei Creso dizer a Slon. (Herdoto, J, 20); "Tenho ouvido falar das 
viagens que, filosofando, empreendeste para ver muitos pases"; e da 
mesma forma Tucidides, quando (11, 40) fez dizer a Pricles de si e dos 
Atenienses: "Ns amamos o belo com simplicidade e filosofamos sem 
receio". O filosofar sem receio exprime a autonomia da pesquisa racional 
em que consiste a filosofia.
como veremos no tema posterior a palavra filosofia implica dois 
significados. O primeiro e mais geral  o de pesquisa autnoma ou 
racional, seja qual for o campo em que se desenvolva; neste sentido, 
todas as cincias fazem parte da filosofia.    o Segundo significado, 
mais especfico, indica uma pesquisa particular que de algum modo  
fundamental para as outras mas no as contm. Os dois significados esto 
ligados nas sentenas de Heraclito (fr., 35 Dels): " necessrio que os 
homens filsofos sejam bons indagadores (historas) de muitas coisas". 
Este duplo significado encontra-se claramente em Plato onde o termo vem 
usado para indicar a geometria, a msica e as outras disciplinas do mesmo 
gnero, sobretudo na sua funo educativa (Teet., 143 d; Tm., 88 c); e 
por outro lado a filosofia vem contraposta  sofia,  sabedoria que  
prpria da divindade. e  doxa,  opinio, na qual se detm quem no se 
preocupa com indagar o verdadeiro ser (Fedr., 278 d; Rep.,
480 a). A mesma bivalncia se acha em Aristteles para quem a filosofia 
, como filosofia prima, a cincia do ser enquanto ser; mas abrange, 
tambm em seguida, as outras cincias teorticas, a matemtica e a 
fsica, e at a tica (t. Nic., 1, 4,

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1906 b, ^31). Esta bivalencia de significado revela melhor do que 
qualquer outra coisa o significado originrio e autntico que os gregos 
atribuam  palavra. Este significado est j includo na etimologia, e  
o de pesquisa. Toda a cincia ou disciplina humana, enquanto pesquisa 
autnoma,  filosofia. Mas , logo a seguir, filosofia em sentido 
eminente e prprio a pesquisa que  consciente de si, a pesquisa que pe 
o prprio problema da pesquisa e esclarece por isso o seu prprio valor 
nas confrontaes feitas pelo homem. Se toda a disciplina  pesquisa e 
como tal filosofia, em sentido prprio e tcnico a filosofia  smente o 
problema da pesquisa e do seu valor para o homem.  neste sentido que 
Plato diz que a filosofia  a cincia pela qual no smente se sabe, mas 
se sabe ainda fazer um uso vantajoso do que se sabe (Eutid., 288 c-290 
d). Aristteles, por seu turno, acentua a supremacia da filosofia prima 
que  a metafisica nas confrontaes com a filosofia segunda e terceira 
que so a fsica e a matemtica. E num sentido anlogo a filosofia , 
para os Esticos, o esforo (cpitedeusis) para a sabedoria (Sexto E. Adv. 
Math., IX, 13); para os Epicuristas  a actividade (enorgheia) que torna 
feliz a vida (lb., X1,
1 69). Em qualquer caso, a filosofia  um saber indispensvel para o 
encaminhamento e a felicidade da vida humana.

 3. PRIMRDIOS DA FILOSOFIA GREGA:
OS MITLOGOS, OS MISTRIOS OS SETE SBIOS, OS POETAS

Os primrdios da filosofia grega devem procurar-se na prpria Grcia:(nos 
primeiros sinais, em que a filosofia como tal i, , como pesquisa), 
comea a aparecer nas cosmologias mticas dos

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poetas, nas doutrinas dos mistrios, nos apotDgrnas dos Sete Sbios e 
sobretudo na reflexo tico-poltica dos poetas.

Odocumento da cosmologia mtica mais antigo entre os gregos  a Teogonia 
de Hesodo, na qual decerto confluram antigas tradies. O prprio 
Aristteles (Met., 1, 4; 984 b, 29) diz que Hesodo foi, provvelmente, o 
primeiro a procurar um princpio das coisas quando disse: "primeiro que 
tudo foi o caos, depois a terra de amplo seio... e o amor, que sobressai 
entre os deuses imortais" (Teog.,
116 sgs.). De natureza filosfica se apresenta aqui o problema do estado 
originrio de que as coisas saram e da fora que as produziu, Mas se o 
problema  filosfico, a resposta  mtica. O caos ou abismo bocejante, a 
terra, o amor, etc. so personificados em entidades mticas.

Depois de Hesodo, o primeiro poeta de quem conhecemos a cosmologia  
Ferecides de Siros, contemporneo de Anaximandro, nascido provvelmente 
por alturas de 600-596 a.C.. Diz ele que primeiro que todas as coisas e 
desde sempre havia Zeus, Cronos e Ctonos. Ctonos era a terra, Cronos o 
tempo, Zeus o cu. Zeus transformado em Eros, ou seja no amor, procede  
construo do Mundo. H neste mito a primeira distino entre a matria e 
a fora organizadora do mundo.

Observa-se uma ulterior afirmao da exigncia filosfica na religio dos 
mistrios espalhados pela Grcia no dealbar do sculo VI a.C.. A esta 
religio pertenciam o culto de Dioniso, que vinha da Trcia, o culto de 
Demter, cujos mistrios se celebraram em Elusis, e sobretudo o orfismo.
O orfismo era tambm dedicado ao culto de Dioniso, mas punha em uma 
revelao a origem da autoridade religiosa e estava organizado em 
comunidades. A revelao era atribuda ao trcio ORFEu, que descera ao 
Hades; e a finalidade dos

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ritos que a comunidade celebrava era a de purificar a alma do Homem, 
iniciada para subtra-la  "roda dos nascimentos", isto ,  
transmigrao para o corpo de outros seres viventes. O ensinamento 
fundamental que o orfismo contm-  o conceito da cincia e em geral da 
actividade do pensamento como um caminho de vida, ou seja como uma 
pesquisa que conduz  verdadeira vida do homem. Do mesmo modo devia 
depois conceber a filosofia Plato, que no Fdon se filia explicitamente 
nas crenas rficas.

Ao lado dos primeiros lampejos da filosofia na cosmologia do mito e nos 
mistrios est a primeira apresentao da reflexo moral na lenda dos 
Sete Sbios. So estes diversamente enumerados pelos escritores antigos, 
mas quatro deles, Tales, Bias, Ptaco e Slon esto includos em todas as 
listas. Plato, que pela primeira vez os enumerou, acrescenta a estes 
quatro Clebulo, Mson e Chilon (Prot., 343 a). 

A eles se atribuem breves sentenas morais (de a terem ainda sido 
chamados Gnomas), algumas das quais se tornaram famosas. A Tales se 
atribui a frase "Conhece-te a ti mesmo" (Dig. L., 1, 40). A Bias a frase 
"a maioria  perversa" (1b., 1, 88) e esta outra "O cargo revela o homem" 
(Alist., t. Nic., V, 1,1029 b, 1). A Ptaco a frase "Sabe aproveitar a 
oportunidade" (Dig. L.,
1, 79). A Slon as frases "Toma a peito as coisas importantes" e "Nada em 
excesso" (1b., 1, 60,63). A Clebulo a frase "A medida  coisa ptima" 
(1b., 1, 93). A Mson a frase "Indaga as palavras a partir das coisas, 
no as coisas a partir das palavras" (1b., 1, 108). A Chlon as frases 
"Cuida de ti mesmo" e "No desejes o impossvel" (1b., I,
70). Como se v, estas frases so todas de natureza prtica ou moral e 
demonstram que a primeira reflexo filosfica na Grcia foi direita  
sageza da vida mais do que  pura contemplao

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(ao contrrio do que preferiu um Aristteles). Estas frases preludiam uma 
verdadeira e peculiar investigao sobre a conduta do homem no mundo. E 
no  por acaso que o primeiro dos Sete Sbios, Tales,  ainda 
considerado o primeiro autntico representante da filosofia grega.

Mas o clima em que pde nascer e florescer a poesia e a reflexo 
filosfica grega foi preparado pela reflexo moral dos poetas que 
elaborou, na Grcia, conceitos fundamentais que deveriam servir aos 
filsofos

L para a                                  ceito de uma

P

interpretao do mundo      con

o   un lei que d unidade ao mundo umano encontra-se pela primeira vez 
em Homero: Toda a Odisseia  dominada pela crena em ha lei de justia, 
de que os deuses so guardies e garantes, lei que determina uma ordem 
providencial nas vicissitudes humanas, pela qual o justo triunfo e o 
injusto  punido. Em Hesodo esta lei vem personificada na Dik, filha de 
Zeus, que tem assento junto do pai e vigia para que sejam unidos os 
homens que praticam a injustia. A infraco a esta lei aparece no mesmo 
Hesodo como arrogncia (hybris) devida ao desenfreamento das paixes e 
em geral s foras irracionais: assim o qualifica o prprio Hesodo (Os 
trabalhos e os dias, 252, segs., 267 segs.) e ainda o Arquloco (fr. 36, 
84), Mimnermo (fr. 9, l) e Tegnis (v. 1. 40, 44, 291, 543, 1103). Slon 
afirma com grande energia a infalibilidade da punio que fere aquele que 
infringe a norma de justia, sobre que se funda a vida em sociedade: 
ainda quando o culpado se subtrai  punio, esta atinge infalivelmente 
os seus descendentes. A aparente desordem das vicissitudes humanas, pela 
qual a Moira ou fortuna parece ferir os inocentes, justifica-se, segundo 
Slon (fr. 34), pela necessidade de conter dentro dos justos limites os 
desejos humanos descomedidos e de afastar o homem de qualquer excesso. De 
maneira que a lei de justia 

27

tambm norma de medida; e Slon exprime num fragmento famoso (fr. 16) a 
convico moral mais enraizada nos gregos: "A coisa mais difcil de todas 
 captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites 
de todas as coisas". squilo  enfim o profeta religioso desta lei 
universal de justia de que a sua tragdia quer exprimir o triunfo. 
Portanto, antes que a filosofia descobrisse e justificasse a unidade da 
lei por sob a multiplicidade dispersa dos fenmenos naturais, a poesia 
grega descobriu e justificou a unidade da lei por sob as vicissitudes 
aparentemente desordenadas e mutveis da vida humana em sociedade. 
Veremos que a especulao dos primeiros fsicos no fez mais do que 
procurar no mundo da natureza esta mesma unidade normativa, que os poetas 
haviam perseguido no mundo dos homens

 4. AS ESCOLAS FILOSFICAS

Desde o incio a pesquisa filosfica foi na Grcia uma pesquisa 
associada. Uma escola no reunia os seus adeptos somente pelas exigncias 
de um ensino regular: no  provvel que tal ensino tenha existido nas 
escolas filosficas da Grcia antiga seno com Aristteles. Os alunos de 
uma escola eram chamados "companheiros (etairoi). Juntavam-se para viver 
uma "vida comum" e estabeleciam entre si no s uma solidariedade de 
pensamento mas tambm de costumes e de vida, numa troca contnua de 
dvidas, de dificuldades e de investigaes. O caso da escola pitagrica, 
que foi ao mesmo tempo uma escola filosfica e uma associao religiosa e 
poltica,  certamente nico; e por outro lado este trao do pitagorismo 
foi por isso mesmo mais uma fraqueza que uma fora. Contudo, todas as 
grandes personalidades da filosofia grega so os funda-

28

dores de uma escola que  um centro de investigao; a obra das 
personalidades menores vem juntar-se  doutrina fundamental e contribui 
para formar o patrimnio comum da escola.

Duvidou-se que tivessem formado uma escola os filsofos de Mileto; mas h 
para eles o testemunho explcito de Teofrasto que fala de Anaximandro 
como "concidado e companheiro (etairos)" de Tales. O prprio Plato nos 
fala dos heraclitianos (Teet., 1792) e dos anaxagricos (Crt.,
409 b); e em o Sofista <242d) o estrangeiro eleata fala da sua escola 
como ainda existente em Eleia. A Academia platnica teve portanto uma 
histria de nove sculos.

Esta caracterstica da filosofia grega no  acidental J que a pesquisa 
filosfica no encerrava, segundo os gregos, o indivduo em si prprio; 
exigia, bem ao  contrrio, uma concordncia de esforos, uma comunicao 
incessante entre os homens que dela faziam o objectivo fundamental da 
vida e determinava por isso uma solidariedade constante e efectiva entre 
os que a ela se dedicavam,.'

De aqui provm o interesse constante dos filsofos gregos pela poltica, 
isto  pela vida em sociedade. A tradio conservou-nos, notcia deste 
interesse mesmo na referncia queles de cuja vida no nos d mais que 
essas informaes. Tales, Anaximandro e Pitgoras foram homens polticos. 
De Parmnides se conta que deu as leis  sua cidade e de Zeno que 
pereceu vtima da tentativa para libertar os seus concidados de um 
tirano. Empdocles restaurou a democracia em Agrigento; Arquitos foi um 
chefe de estado e Melissos um almirante. O interesse poltico exercitou 
portanto, como veremos, uma funo dominante na especulao de Plato.

29

 5. PERODOS DA FILOSOFIA GREGA

O seu prprio carcter de pesquisa autnoma na qual cada um est 
igualmente empenhado e da qual pode e deve cada um esperar o cumprimento 
da sua personalidade, torna difcil dividir em perdos o curso da 
filosofia grega. Todavia, a organizao da pesquisa nas escolas e as 
relaes necessariamente existentes entre escolas contemporneas, que, 
mesmo quando so polmicas, se batem em terreno comum, permitem 
distinguir, no curso da filosofia grega, um certo nmero de perodos, 
cada um dos quais determinado pela escolha de POSIO no problema 
fundamental da pesquisa. Se considerarmos o problema em torno do qual 
vir sucessivamente gravitar a pesquisa, podem distinguir-se cinco 
perodos: cosmolgico, antropolgico, ontolgico, tico, religioso.

1.  Perodo cosmolgico que compreende a escolas pr-socrticas, com 
excepo dos sofistas,_ dominado pelo problema de perseguir a unidade que 
garante a ordem do mundo e a possibilidade do conhecimento humano

2. perodo antropolgico que compreende os sofistas e Scrates,  
dominado pelo problema de perseguir a unidade do homem em si mesmo e com 
os outros homens, como fundamento e possibilidade da -formao do 
indivduo e da harmonia da vida em sociedade

3. perodo lgico, que compreende Plato
e Aristteles,  dominado pelo problema de perseguir na relao entre o 
homem e o ser a condio e a possibilidade do valor do homem como tal e 
da validade do ser como t.Este perodo, que   o da plena maturidade do 
pensamento grego, torna  a propor na sua sntese os problemas dos dois 
perodos precedentes.

30

4. O perodo tico, que compreende o estoicismo, o epicurismo, o 
cepticismo--C o eclectismo,  dominado pelo problema da conduta do homem 
e  caracterizado pela diminuta conscincia do valor teortico da 
pesquisa.

5. O perodo religioso, que compreende as escolas neoplatnicas e suas 
afins,  dominado pelo problema de encontrar para o homem a via da 
reunio com Deus, considerada como a nica via de salvao.

Estes perodos no representam rgidas divises cronolgicas: no servem 
para outra coisa que no seja para dar um quadro geral e resumido do 
nascimento, do desenvolvimento e da decadncia da pesquisa filosfica na 
Grcia antiga.

 6. FONTES DA FILOSOFIA GREGA

As fontes da filosofia grega so constitudas: I. Pelas obras e 
fragmentos dos filsofos. Plato  o primeiro de quem -nos ficaram as 
obras inteiras. Temos muitas obras de Aristteles. De todos os outros no 
nos ficaram mais que fragmentos mais ou menos extensos. 111. Pelos 
testemunhos dos escritores posteriores.

As obras fundamentais de que se extraem tais testemunhos so as 
seguintes:

a)  No que respeita  filosofia pr-socrtica so
precisas aluses conservadas nas obras de Plato e de Aristteles.

Particularmente Aristteles deu-nos no primeiro livro da Metafsica o 
primeiro ensaio de historiografia filosfica. Alm disso, referncias s 
outras doutrinas so muito frequentes em todos os seus escritos.

31

b)  Os doxgrafos, quer dizer, Os escritores pertencentes ao perodo 
tardio da filosofia grega, que referiram as opinies dos vrios 
filsofos. O primeiro destes doxgrafos, que  ainda fonte de quase todos 
os outros,  Teofrasto, autor das opinies fsicas de que nos resta um 
captulo e outros fragmentos em o Comentrio de Simplcio (sc. VI d.C.) 
 Fsica de Aristteles.

So ainda doxografias muito importantes: os Placita Philosophownena 
atribudos a Plutarco e as clogas fsicas de Joo Estobeu (sc. V d.C.). 
Provavelmente (como o demonstrou Diels) ambos bebiam na mesma fonte: os 
Placita de Acio, que procediam por via indirecta, isto , em segunda 
mo, das Opinies de Teofrasto.

Outro doxgrafo  Ccero, que nas suas obras expe doutrinas de numerosos 
filsofos gregos, porm todas conhecidas em segunda e terceira mo.

Para a biografia dos filsofos a mais importante doxografia  o primeiro 
livro da Refutao de todas as heresias de Hiplito (sc. III d.C.), que 
fora em primeiro lugar falsamente atribuda a Digenes com o ttulo de 
Philosophonmena. A obra de Digenes Larcio (sc. III d.C.). Vidas e 
Doutrinas dos Filsofos, em 10 livros, que chegou inteira at ns,  de 
importncia fundamental para a histria do pensamento grego. Trata-se de 
uma histria de cada uma das escolas filosficas, segundo o mtodo das 
chamadas Sucesses (Diadochai) que j tinha sido praticado por Socio de 
Alexandria (sc. II a.C.) e por outros cujas obras tm andado perdidas. A 
obra de Digenes Larcio contm duas doxografias distintas: uma 
biogrfica e anedtica, a outra expositiva. A parte biogrfica  um 
amontoado de anedotas e de notcias acumuladas ao acaso; apesar disso 
contm informaes preciosas.

32

No que respeita  cronologia foi fundador desta Eratstenes de Cirene 
(sc. III a.C.); mas as suas Cronografias foram suplantadas pela verso 
em trmetros jmbicos que delas fez Apolodoro de Atenas (por volta de 140 
a.C.) com o ttulo de Crnica. A poca de cada filsofo  indicada pela 
sua acm ou florescimento que se faz coincidir com 40 anos de idade; e as 
outras datas so calculadas com referncia a esta ltima.

Finalmente, outras indicaes se colhem nas obras dos escritores que 
discutiram criticamente as doutrinas dos filsofos gregos. Assim Plutarco 
na sua polmica contra o estoicismo e o epicurismo, nos d uma exposio 
destas doutrinas. Sexto Emprico assenta o seu cepticismo na critica e na 
exposio dos sistemas dogmticos. E os escritores cristos dos primeiros 
sculos, combatendo a filosofia pag, fornecem-nos outras indicaes em 
virtude das quais chegaram s nossas mos fragmentos e testemunhos 
preciosos de obras que continuam perdidas. Outras colhem-se nos 
comentrios de Proclo e de Simplcio a Plato e a Aristteles, nas Noites 
 ticas. de Affio Glio (por volta de 150 a.C.), em Ateneu (por volta de 
200 a.C.) e em Eliano (ao redor de 200 a.C.).

NOTA BIBLIOGRFICA

 1. Sobre a pretensa origem oriental da filosofia grega: ZELLER, 
Philosophie der Griochen, cap. 2; GompERz, Griechische Denker, I, cap. 1-
3, trad. frane., p. 103 segs.; BuRNET Earty Greek Philosophy, Intr. X-
XII, trad. frane. com o ttulo Aurore de Ia Phil. grecque, p. 17 segs. 
(Neste volume, ZELLER vir citado a    6.1 edio ao cuidado de Nestle; e 
de GomPERZ e BURNET as tradues francesas acima Indicadas). Para mais 
Indicaes bibliogrficas veja-se a longa nota acrescentada por Mondolfo 
 sua traduo

33

Italiana da cit. ob. de ZELLER, Florena, 132, vol. 1, pg. 63-99.

 3. Os fragmentos dos mitlogos, dos rficos e dos Sete Sbios ~o 
reunidos em DIEU, Fragmente der Vor8okratiker, 5.4 edio 1934, vol, I; 
SNELL, Leben und Meinungen der Sieber Wei8en. MiInchen, 1943. -KERN, 
Orphicorum fragmenta, Berlim, 1922: OuVHMI, La~lae auroae orphicae, Bona, 
1915; ED., Civilt greca nell'Italia meridionale, Npoles, 1931; Orphei 
Hymni, edit. Gullermo Quandt, Berlim, 1941.

 4. Sobre o contributo da poesia para a elaborao dos Conceitos morais 
fundamentais: MAX WUNT, Gesch. der gricch. Ethik, Leipzig, 1908, vol. I, 
cap. 1-2; JAEGER, Pa~, traduo Italiana, Florena, 1936, livro I; SNELL, 
Die Entdeckung des Geistee, trad. ital, La cultura greca e te origini del 
pe~ro europeo, Turim, 1951.

 5. Sobre a periodizao da filosofia grega, vejam-se indicaes 
bibliogrficas na nota de Mondolfo a ZELLER, vol. I, pg. 375-384.

 6. Fragmentos: MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, 3 vol., 
Paris, 1860, 1867, 1881; DIELS, Potarum philosophorum fragmenta, Berlim,
1901. Os fragmentos dos pr-socrticoa: DIELS. Die Fragmente der 
V<>r8okratiker, 5.1 edio, ao cuidado de Krsn , Berlim, 1R34. - DAL 
PRA, La atoriografia filosofica antica, Milo, 19W.

Os doxgrafos foram recolhidos e comentados por DIELS, Doxographi Gracci, 
Berlim, 1879, que contm as obras, ou os fragmentos de obras, de Acio 
(Plutarco-"tobeu) Ario Didimo, Teofrasto, Ccero (livro I do De %atura 
deorum), FIlodemo, Mplito, Plutarco, Epifneo, Galeno, Hermias.

Sobre as fontes da fil. grega: UEBERWEG-PRAECHTER, PhiJ. der Altertums, 
Berlim, 1926, 5 4.; Mondolfo em 7--- , vol. I, p. 25-33.

34

III

A ESCOLA JNICA

1. CARCTER DA FILOSOFIA PR-SOCRTICA

A filosofia pr-socrtica at aos sofistas  dominada pelo problema 
cosmolgico, mas no exclui o homem da sua considerao; mas no homem v 
somente uma parte ou um elemento da natureza, no ainda o centro de um 
problema especfico. Para os pr-socrticos, os mesmos princpios que 
explicam a constituio do mundo fsico, explicam a construo do homem. 
O reconhecimento do carcter especifico da existncia humana -lhes 
alheio e alheio , por Isso, o problema do que o homem  na sua 
subjectividade como princpio autnomo da pesquisa. O escopo da filosofia 
pr-socrtica  o de pedir e reconhecer, para l das aparncias mltiplas 
e continuamente mutveis da natureza, a unidade que faz da prpria 
natureza um mundo: a nica substncia que constitui o seu ser, a nica 
lei que regula o seu devir. A substncia  para os pr-socrticos a 
matria de que todas as

35

coisas se compem;     mas , tambm a fora que explica a sua 
composio, do seu nascimento, a sua morte, e a sua perptua mudana.    
'Ela  princpio no s no sentido de explicar a sua origem mas ainda e 
sobretudo no sentido que torna inteligvel e reconduz  unidade aquela 
sua multiplicidade e mutabilidade que aparece  primeira observao to 
rebelde a toda a considerao unitria. Do que deriva o carcter activo e 
dinmico que a natureza, a physis, tem para os pr-socrticos: ela no  
a substncia na sua imobilidade, mas a substncia como princpio de aco 
e de inteligibilidade de tudo o que  mltiplo e em devir. Do que deriva 
ainda o chamado hilozosmo dos pr-socrticos: a convico implcita de 
que a substncia primordial corprea tinha em si uma fora que a fazia 
mover e viver.

A filosofia pr-socrtica, no obstante a simplicidade do seu tema 
especulativo e o primitivismo materialista de muitas das suas concepes, 
adquiriu pela primeira vez para a especulao a possibilidade de conceber 
a natureza como um mundo e ps como fundamento desta possibilidade a 
substncia, concebida como princpio do ser e do devir. Ora- que estas 
conquistas respeitem exclusivamente ao mundo fsico  um facto 
indubitvel; mas  igualmente indubitvel que  elas arrastam consigo, 
pelo menos implicitamente,  outras tantas conquistas que concernem ao 
mundo prprio do homem e  sua vida interior. O homem    no pode voltar-
se para a investigao do mundo como objectividade, sem tornar-se 
consciente da sua subjectividade; o reconhecimento do mundo como outro em 
relao a si  condicionado pelo reconhecimento de si como eu; e 
reciprocamente. O homem no pode dirigir-se  investigao da unidade dos 
fenmenos externos, se no sentir o valor da unidade na sua vida e nas 
suas relaes com os outros homens.

36

O homem no pode reconhecer uma substncia que constitua o ser e o 
princpio das coisas externas seno enquanto reconhecer semelhantemente o 
ser e a substncia da sua existncia individual ou em sociedade. A 
investigao dirigida para o mundo objectivo est sempre unida  
investigao dirigida para o mundo prprio do homem. Esta conexo torna-
se clara em Heraclito. O problema do mundo fsico  por ele posto em 
unidade essencial com o problema do eu; e toda a conquista naquele campo 
se lhe  apresenta condicionada pela investigao dirigida para si mesmo. 
"Estudei-me a mim mesmo" diz ele (fr. 101, Diels).  excepo de 
Heraclito, todavia, o problema para que intencionalmente se dirige a 
pesquisa dos pr-socrticos  o problema cosmolgico: tudo o que a 
pesquisa dirigida para este problema implica no homem e para o homem 
continua inexprimido e caber ao perodo seguinte da filosofia grega 
traz-lo  luz. O carcter de uma filosofia  determinado pela natureza 
do seu problema; e no h dvida que o problema dominante na filosofia 
pr-socrtica seja o cosmolgico.

A tese apresentada pelos crticos modernos (em contraposio polmica com 
a de Zeller, do puro carcter naturalista da filosofia pr-socrtica) de 
uma inspirao mstica de tal filosofia, inspirao de que ela teria 
trazido a sua tendncia para considerar antropomorficamente o universo 
fsico, funda-se em aproximaes arbitrrias que no tm base histrica. 
Esta tese encontra por outro lado as suas origens na ltima fase da 
filosofia grega, que, para a sua inspirao religiosa, quer fundar-se 
numa sabedoria revelada e garantida pela tradio, e precisamente daquela  
fase recolhe os testemunhos sobre que se funda a pouca, verosimilhana 
que possui. Mas  sabido que neopitagricos, neoplatnicos, etc., 
fabricavam os testemunhos que deviam servir para demonstrar o carcter 
religioso, tradi-

37

cional das suas doutrinas. E  impossvel basear todo o desenvolvimento 
da filosofia grega nos seus prprios pressupostos: especialmente quando o 
mrito mais alto dos primeiros filsofos da Grcia foi o de terem isolado 
um problema especfico e determinado o problema do mundo, saindo da 
confuso catica de problemas e de exigncias que se entrelaavam nas 
primeiras manifestaes filosficas dos poetas e dos profetas mais 
antigos.

---Os filsofos pr-socrticos realizaram pela primeira vez aquela 
reduo da natureza  objectividade, que  a primeira condio de toda 
considerao cientfica da natureza;! e esta reduo  exactamente o 
oposto da confuso entre a natureza e o homem, que  prpria do 
misticismo antigo. Que a pesquisa naturalista implique o sentido da 
objectividade espiritual ou contribua para o formar,  pois (como se 
disse) um facto indubitvel; mas este facto no  devido a um influxo 
religioso sobre a filosofia; bem ao contrrio  urna conexo que os 
problemas realizam na prpria vida dos filsofos que os debatem.

 8. TALES

O fundador da escola jnica  Tales de Mileto, contemporneo de Slon e 
de Creso. A sua acm, quer dizer o seu nascimento deve remontar a 624-23; 
a sua morte faz-se cair em 546-45. ,.Tales foi homem poltico, astrnomo, 
matemtico e fsico, alm de filsofo-Como homem poltico, incitou os 
gregos da Jnia, como narra Herdoto (1, 170), a unirem-se num estado 
federal com capital em Teo. Como astrnomo, predisse um eclipse solar 
(provavelmente o de 28 de Maio de
585 a.C.). Como matemtico, inventou vrios teoremas de geometria. Como 
fsico, descobriu as

38

propriedades do iman. A sua fama de sbio continuamente absorto na 
especulao  testemunhada pela anedota referida por Plato (Teet., 174 
e), que, observando o cu, caiu a um poo, suscitando as risadas de uma 
criadita trcia. Uma outra anedota referida por Aristteles (Pol., 1, 11, 
1259a) tende, ao invs, a evidenciar a sua habilidade de homem de 
negcios: prevendo uma belssima colheita de azeitonas, alugou todos os 
lagares da regio e subalugou-os depois a um preo mais elevado aos 
prprios donos. Trata-se, provavelmente, de anedotas falsas referidas a 
Tales mais como a um smbolo e incarnao do sbio que como a uma pessoa. 
Assim a ltima (como o prprio Aristteles observa) procura demonstrar 
que a cincia no  intil, mas que em regra os sbios no se servem dela 
(como poderiam faz-lo) para enriquecer.

No parece que tenha deixado escritos filosficos. Devemos a Aristteles 
o conhecimento da sua doutrina fundamental (Met., 1, 3, 983b, 20): "Tales 
diz que o princpio  a gua, pelo que --sustentava ainda que a terra 
est sobre a gua; considerava, talvez, prova disso ver que o alimento de 
todas as coisas  hmido e que at o quente se gera e vive no hmido; ora 
aquilo de que tudo se gera  o principio de tudo, Pelo que se ateve a tal 
conjectura, e ainda por terem os grmens de todas as coisas uma natureza 
hmida e ser a gua nas coisas hmidas o princpio da sua natureza". 
Observa Aristteles que esta crena  antiqussima. Homero contou que 
Oceano e Ttis so os princpios da gerao. Um s argumento, pois, 
apresenta Aristteles como prprio de Tales: que, a terra est sobre a 
gua: e gua  aqui substncia no seu significado mais simples, como 
aquilo que est sob (subiectum) e sustm. Um outro argu-

39

mento (a gerao pelo hmido)  adoptado to s como provvel;  talvez 
conjectura de Aristteles. Tales imaginava unida  gua uma fora activa, 
vivificadora e transformadora: neste sentido, possivelmente,  que ele 
dizia que "tudo est pleno de Deus" e que o man tem uma alma porque 
atrai o ferro.

 9. ANAXIMANDRO

Concidado e contemporneo de Tales, Anaximandro    nasceu em 610-609 
(tinha 64 anos quando em 547-46 descobriu a obliquidade do Zodaco). Foi 
ainda homem poltico e astrnomo.  o primeiro autor de escritos 
filosficos na Grcia;` a sua obra em prosa Acerca da natureza marca uma 
etapa notvel na especulao cosmolgica dos jnicos..Foi ele o primeiro 
a designar a substncia nica com o nome de principio (arch      e 
reconhecia este principio no na gua ou no ar ou em qualquer outro 
elemento particular, mas no infinito (peiron), isto , na quantidade 
infinita da matria, de que todas as coisas tiram a sua origem e em que 
todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo que lhe foi 
estabelecido- por uma lei necessria.' Este princpio infinito engloba, e 
governa tudo;  por si prprio imortal e indestrutvel, divino por 
conseguinte.' No o concebe ele como uma amlgama (migma) dos vrios 
elementos corpreos em que estes estejam compreendidos cada um com as 
suas qualidades peculiares; mas preferentemente como uma matria em que 
os elementos no esto ainda distintos e que por isso, alm de infinita, 
 ainda indefinida (a<)riston) (Diels, Ma).

Estas determinaes representam j um desenvolvimento e um enriquecimento 
da cosmologia de Tales. Em primeiro lugar, o carcter indeterminado

40

da substncia primordial, que no se identifica com nenhum dos elementos 
corpreos, na medida em que permite conceber melhor a derivao destes 
elementos como outras tantas especificaes e determinaes dela, imprime 
na substncia todas as caractersticas de verdadeira e prpria 
corporeidade, e faz dela uma simples massa quantitativa ou extensa. Sendo 
a corporeidade de facto ligada  determinao dos elementos particulares, 
o peiron no pode distinguir-se destes seno nos seres privados das 
determinaes que constituem a sua corporeidade sensvel e por isso na 
reduo ao infinito espacial. Embora no possa encontrar-se em 
Anaximandro o conceito de um espao incorpreo, a indeterminao do 
peiron, reduzindo-o  espacialidade, faz dele necessariamente um corpo 
determinado somente pela sua extenso. Ora esta extenso  infinita e 
como tal englobante e governo do todo (Diels, A15). Estas determinaes e 
sobretudo a primeira fazem da peiron uma realidade distinta do mundo e 
transcendente: aquilo que abraa est sempre fora e para alm do que  
abraado, ainda que em relao com ele. " O princpio que Anaximandro 
estabelece como substncia originria -merece pois o nome de "divino". A 
prpria exigncia da explicao naturalista Conduz Anaximandro a uma 
primeira elaborao filosfica do transcendente e do divino, pela 
primeira vez subtrado  superstio e ao mito, mas o infinito  ainda 
aquilo que governa o mundo:  por conseguinte, no s a substncia como 
tambm a lei do mundo. 

Primeiro que todos, Anaximandro props-se o problema do processo por meio 
do qual as coisas derivam da substncia primordial. Esse processo  a 
separao. (A substncia infinita  animada por um eterno movimento, em 
virtude do qual se separam dela os contrrios: quente e frio, seco e 
hmido, etc,1 Por meio desta separao geram-se

41

os mundos infinitos, que se sucedem segundo um _,_Ciclo eterno. em todo o 
mundo, o tempo do nascimento, da durao e da morte est marcado. "Todos 
os seres tm de pagar uns aos outros o castigo da sua injustia, segundo 
a ordem do tempo"] (fr. 1,
Diels). Aqui a lei de justia que Slon -considerava dominadora do mundo 
humano, lei que prova a prevaricao e a prepotncia, torna-se lei 
csmica, lei que regula o nascimento e a morte dos mundos. Mas que 
injustia  essa que todos os seres cometem e que todos tm que exprimir? 
Evidentemente, ela  devida  prpria constituio e portanto ao 
nascimento dos seres, uma vez que nenhum deles pode evit-la no podendo 
assim subtrair-se ao castigo. Ora o nascimento , como se viu, a 
separao dos seres da substncia infinita. Evidentemente, esta separao 
 a ruptura da unidade, que  prpria do infinito;  o suceder da 
diversidade, e portanto do contraste, l onde existiam a homogeneidade e 
a harmonia.  na separao que se determina, pois, a condio prpria dos 
seres finitos: mltiplos diversos e contrastantes entre si, pois que 
inevitavelmente destinados a pagar com a morte o seu prprio nascimento e 
a regressar  unidade.

Mau grado a distncia dos sculos e a escassez das informaes 
remanescentes podemos ainda dar-nos conta, por estes indcios, da 
grandeza da personalidade filosfica de Anaximandro. Ele fundou a unidade 
do mundo, no s na unidade da substncia, como ainda na unidade da lei 
que o governa. E viu nesta lei no uma necessidade cega, mas uma forma, 
de justia. A unidade do problema cosmolgico com o problema humano 
aflora aqui: Heraclito ir ilumin-la plenamente.

Todavia, a prpria natureza da substncia priinordial conduz Anaximandro 
a admitir a infinidade dos mundos. Viu-se que infinitos mundos se

42

sucedem segundo um ciclo eterno; mas os mundos so tambm infinitos 
contemporaneamente no espao ou to s sucessivamente no tempo? Um 
testemunho de Acio inclui Anaximandro entre os que admitem mundos 
inumerveis que circundam de todos os lados aquele que habitamos; e um 
testemunho anlogo nos d Simplcio, que coloca, ao lado de Anaximandro, 
Leucipo, Demcrito e Epicuro (Diels, A 17). Ccero (De nat. deor., ]L 
10.25), copiando Filodemo, autor de um tratado sobre a religio que se 
encontrou em Herculano, diz: "A opinio de Anaximandro era que aqueles 
so divindades que nascem, crescem e morrem a longos intervalos e que 
estas divindades so mundos inumerveis". Na realidade  difcil negar 
que Anaximandro tenha admitido uma infinidade espacial dos mundos pois 
que se o infinito engloba todos os mundos, deve ento ser pensado para 
alm no de um s mundo, mas de outro e ainda de outro.] S nos 
confrontos de infinitos mundos pode compreender-se a infinidade da 
substncia primordial, que tudo abraa e transcende. Anaximandro 
considera de maneira original a forma da terra: esta  um cilindro que 
paira no meio do mundo sem ser sustentada por coisa alguma, visto que, 
encontrando-se a igual distncia de todas as partes, no  solicitada por 
nenhuma destas a mover-se. Quanto aos homens, no so eles os seres 
originrios da natureza. Efectivamente no sabem alimentar-se por si, e 
no teriam, por isso, podido sobreviver se houvessem nascido da primeira 
vez como nascem agora.  foroso que hajam tido origem de outros animais. 
Nasceram dentro dos peixes e depois de terem sido alimentados, tornados 
capazes de se protegerem a si mesmos, foram lanados fora e encaminharam-
se para terra. Teorias estranhas e primitivas, mas que mostram da

43

maneira mais firme a exigncia de procurar uma explicao puramente 
naturalista do mundo e de se ater aos dados da experincia.

 10. ANAXMENES

Anaxmenes de Mileto, mais jovem do que Anaximandro e talvez seu 
discpulo, floresceu por volta de 546-45 e morreu entre 528-25 (63.a 
Olimpada).como Tales, reconhece como princpio uma
matria determinada, que  o ar; mas atribui a esta matria as 
caractersticas do princpio de Anaximandro.  

Via ainda no ar a origem de todas as coisas: "Assim como a nossa alma, 
que  ar, nos sustm, assim o sopro e o ar circundam o mundo inteiro" 
(fr. 2, Diels). 

O mundo  como um animal gigantesco que respira: e a respirao  a sua 
vida e a sua alma. Do ar nascem todas as coisas que        so, que foram 
e que Sero, e at os deuses e as coisas divinas. O ar  o princpio do 
movimento de todas as coisas.
 
Anaxmenes diz-nos ainda o modo como o ar determina a transformao das 
coisas:       este modo  o duplo processo de rarefaco e da 
condensao: Rarefazendo-se o ar torna-se fogo; condensando-se torna-se 
vento, depois nuvem e, condensando-se mais, gua, terra e em seguida 
pedra. At o calor e o frio se devem a esse processo: a condensao 
produz o frio, a rarefaco o calor.

Como Anaximandro, Anaximenes admite o devir "Cclico do mundo; de onde a 
sua disoluo peridica no princpio originrio e a sua peridica 
regenerao a partir dele.

Mais tarde a doutrina de Anaxmenes foi defendida por Digenes de 
Apolnia, contemporneo de Anaxgoras. A aco que Anaxgoras atribua  
inteligncia, atribua-a Digenes ao ar, que tudo

44

invade e, que, com alma e sopro (pneuma) cria nos animais a vida, o 
movimento e o pensamento. Por conseguinte, o ar , segundo Digenes, 
incriado, iluminado, inteligente e regula e domina tudo.

 11. HERACLITO

A especulao dos jnios culmina na doutrina de Heraclito, que pela 
primeira vez acomete o prprio problema da pesquisa e do homem que a 
institui. Heraclito de feso pertence  nobreza da sua cidade; foi 
contemporneo de Parmnides e floresceu como ele por alturas de 504-01 
a.C.  autor de uma obra em prosa que foi depois designada com o ttulo 
habitual Acerca da natureza, constituda por aforismos e sentenas breves 
e lapidares, nem sempre claras, donde o apelido de "obscuro". 
O ponto de partida de Heraclito  a constatao do incessante devir das 
coisas. O mundo  um fluxo perptuo: "No  possvel descer duas vezes no 
mesmo rio nem tocar duas vezes numa substncia mortal no mesmo estado, 
pois que, pela velocidade do movimento, tudo se dissipa e se recompe de 
novo, tudo vem e vai" (fr. 91, Diels). A substncia, que  o princpio do 
mundo, deve explicar o devir incessante justamente por meio da extrema 
mobilidade; Heraclito reconhece-a no fogo. mas pode dizer-se que o fogo 
perde, na sua doutrina, todo o carcter corpreo:  um princpio activo, 
inteligente e criado "Este mundo, que  o mesmo para todos, no foi 
criado por qualquer dos deuses ou dos homens, mas foi sempre,  e ser 
fogo eternamente vivo que com ordem regular se acende e com ordem regular 
se extingue" (fr. 30, Diels). A mudana , por isso, uma sada do fogo ou 
um
regresso ao fogo. "Todas as coisas se trocam pelo

45

fogo e o fogo troca-se por todas, como o ouro se troca pelas mercadorias 
e as mercadorias pelo ouroi" (fr. 90, Diels).

As afirmaes de que "este mundo"  eterno e de que a mudana  uma 
incessante troca pelo fogo excluem evidentemente o conceito. que os 
Esticos atriburam a Heraclito, de uma conflagrao universal, em 
virtude da qual todas as coisas regressariam ao fogo primitivo. De facto, 
a troca incessante entre as coisas e o fogo no implica que todas se 
convertam em fogo, tal como a troca entre as mercadorias e o ouro no 
implica que todas se convertam em ouro.

Mas estes fundamentos de uma teoria da natureza so apresentados por 
Heraclito como o resultado de uma sabedoria difcil de alcanar-se e 
oculta  maior parte dos homens. Nas palavras que abriam o seu livro, 
Heraclito, lamentava que os homens no obstante terem escutado o logos, a 
voz da razo, se esqueam dele nas palavras e nas aces, pelo que no 
sabem o que fazem no estado de viglia, como no sabem o que fazem no 
estado ",de sono (fr. 1, Diels). E ao, longo de toda a obra corria a 
polmica contra a sageza aparente dos que sabem muitas coisas, mas no 
tm inteligncia de nenhuma: sageza a que se ope a pesquisa dos 
filsofos, que essa sim incide sobre objectos mltiplos (fr. 35, Diels), 
mas recolhe-os todos em unidade (fr. 41, Diels).

Hraclito  verdadeiramente o filsofo da pesquisa. Nele, pela primeira 
vez, a pesquisa filosfica alcana a clareza da sua natureza e dos seus 
pressupostos. Por   alguma razo a prpria palavra filosofia  usada 
eclassificada no seu justo sentido.

  segundo Heraclito, a prpria natureza impe a pEsquisa: com efeito ela 
"gosta de ocultar-se." (fr. 123, Diels). Ele v abrir-se  pesquisa o 
mais vasto horizonte: "Se no esperares,

46
no achars o inesperado, porque no se Pode achar e  inacessvel" (fr. 
18, Diels). Mas no se esconde a dificuldade e o risco da pesquisa: "Os 
que procuram ouro escavam muita terra, mas encontram pouco metal" (fr. 
22, Diels)._detmse especialmente nas condies que a tornam possvel 
primeira delas  que o homem examina-se a si mesmo."Procurei-me a mim 
mesmo", diz ele (fr.   101, Diels). A pesquisa dirigida ao mundo
natural  condicionada pela clareza que o homem pode alcanar a respeito 
do ser que lhe  prprio. A pesquisa interior revela profundidades 
infinitas: "Tu no encontrars os confins da alma, caminhes o que 
caminhares, to profunda  a sua razo" (fr. 45, Tiels). A pesquisa 
interior abre ao homem zonas sucessivas de profundidade, que jamais se 
esgotam: a razo, a lei ltima do eu, aparece continuamente mais alm, em 
uma profundidade sempre mais longnqua e ao mesmo tempo sempre mais 
ntima.


Mas esta razo, que  a lei da alma,  ao mesmo tempo lei universal. A 
segunda e fundamental condio  a comunicao entre os homens: O 
pensamento  comum a todos segundo Heraclito, (fr. 113, Diels). " 
necessrio seguir o que  comum a todos porque o que  comum  geral" 
(fr. 2, Diels). "Quem quiser falar com inteligncia deve fortalecer-se 
com o que  comum a todos, como a cidade se fortalece com a lei, e muito 
mais. Porque todas as leis humanas se alimentam da nica lei divina e 
esta doutrina tudo o que quer, basta a tudo e tudo supera" (fr. 114     
Diels).[O homem deve pois
dirigir a pesquisa no s para si mesmo, mas tambm, e com o mesmo 
movimento, para aquilo que o liga aos outros, o logos que constitui a 
mais profunda essncia _(;homem individual  ainda o que liga os homens 
entre si numa comunidade de natureza., Este logos  como a lei para a 
cidade, mas

47

 ele prprio a lei, lei suprema que tudo rege: o homem individual, a 
comunidade dos homens e a natureza externa. Ele , portanto, no s a 
racionalidade mas o prprio ser do mundo: tal se revela em todos os 
aspectos da pesquisa.

"Heraclito pe constantemente defronte do homem -a alternativa entre o 
estar acordado e o dormir:!
entre o abrir-se, mediante a pesquisa,  comunicao inter-humana, que 
revela a realidade autntica do mundo objectivo: e o fechar-se no prprio 
pensamento isolado, num mundo fictcio que no tem comunicao com os 
outros (fr. 2, 34, 73; 89).
O sono  o isolamento do indivduo, a sua incapacidade de compreender a 
si mesmo, os outros e o mundo. A viglia  a pesquisa vigilante que no 
se detm nas aparncias, que alcana a realidade da conscincia, a 
comunicao com os outros, e a substncia do mundo na nica lei (logos) 
que rege o todo. Esta alternativa estabelece o valor decisivo que a 
pesquisa possui para o homem. Ela no  s pensamento (noesis) mas tambm 
sabedoria da vida (fronesis); ela determina a ndole do homem, o ethos, 
que  o seu prprio destino (fr. 119).

Mas Heraclito determinou ainda esta lei de que a pesquisa deve clarificar 
e aprofundar o significado. Ela  j para os antigos a grande descoberta 
de Heraclito; isso nos atesta Ffion (Rer. Div. Her.,
43): "0 que resulta dos dois contrrios  uno, e se o uno se divide, os 
contrrios aparecem. No  este o princpio que, conforme afirmam os 
gregos justamente, o seu grande e celebrrimo Heraclito colocava  cabea 
da sua filosofia, o princpio que a resume toda e de que ele se gabava 
como sendo uma nova descoberta?" . A grande descoberta de Heraclito , 
pois, que a unidade do princpio criador no  uma unidade idntica e no 
exclui a luta, a discrdia, a oposio. Para compreender a lei suprema do 
ser, o logos que o constitui e

48

governa,  necessrio unir o completo e o incompleto, o concorde e o 
discorde, o harmnico e o dissonante (fr. 10), e dar-se conta de que de 
todos os opostos brote a unidade e da unidade saem os opostos. " a mesma 
coisa o vivo e o morto. o acordado e o dormente, o jovem e o velho: pois 
que cada um destes opostos transformando-se,  o primeiro" (fr. 88). Como 
na circunferncia todo o ponto  ao mesmo tempo princpio e fim, como o 
mesmo caminho pode ser percorrido para cima e para baixo (fr. 103, 60), 
assim todo o contraste supe uma unidade que constitui o significado 
vital e racional do prprio contraste. 00        e  oposto une--se e o 
que diverge conjuga-se". A luta  a regra do mundo e a guerra  comum 
geradora e senhora de todas as coisas".

Nestas afirmaes est contido o ensinamento fundamental de Heraclito, de 
cujo ensinamento ele deduz que os homens no podem elevar-se seno Por 
meio de uma longa pesquisa "Os homens no sabem como o que  discorde 
est em acordo consigo mesmo: harmonia de tenses opostas, como as do 
arco e da lira" (fr. 51). Como as cordas do arco e as da lira se retesam 
para reunir e estreitar ao mesmo tempo as extremidades opostas, assim a 
unidade da substncia primordial liga pelo logos os opostos sem os 
identificar, bem ao contrrio opondo-os. A harmonia no  para Heraclito 
a sntese dos opostos a conciliao e o anulamento das suas oposies;  
antes a unidade que submete precisamente as oposies e a torna possvel. 
A Homero, que dissera: "Possa a discrdia desaparecer de entre os deuses 
e de entre os homens", Heraclito replica: "Homero no se apercebe que 
pede a destruio do universo; se a sua prece fosse atendida, todas as 
coisas pereceriam" (Diels, A22): A tenso  uma unidade (isto , uma 
relao) que pode

49

encontrar-se somente entre coisas opostas enquanto opostas. A 
conciliao, a sntese anul-la-iam.

unidade prpria do mundo , segundo Heraclito, uma tenso deste gnero: 
no anula nem concilia nem supera o contraste, mas f-lo existir, e f-lo 
compreender, como contraste.

Hegel viu em Heraclito o fundador da dialctica e afirmou que no havia 
proposio de Heraclito que ele no tivesse acolhido na sua lgica 
(Geschichte der Phil., ed. Gockler, I. p. 343). Mas Hegel interpretava a 
doutrina heraclitiana da tenso entre os opostos como conciliao ou 
harmonia dos prprios opostos. Segundo Heraclito, os opostos esto 
unidos,  certo, mas nunca conciliados: o seu estado permanente  a 
guerra. Segundo Hegel, os opostos esto continuamente conciliados e a sua 
conciliao  tambm a sua "verdade". Heraclito no  um filsofo 
optimista que considera (como Hegel) a realidade em paz consigo mesma.  
um filsofo por tendncia pessimista e amargo (por alguma razo a 
tradio o representava como "choro": Hiplito, Refut., 1, 4; Sneca, De 
Ira, 11, 10, 5, etc.) que considera um sonho ou uma iluso ignorar a luta 
e a discrdia de que todas as coisas so constitudas e vivem.

NOTA BIBLIOGRFICA

 7. ~re toda a filosofia pr-socrtica: RITTER e PRELLER, Historia 
critica philosophiae gracae, g., edio, 1913, DEvOGEL, Greek philosophy, 
Leiden,
1950; KAFKA, Die Vorsokratik", Mnaco, 1921; SCHUM, Essai sur ta 
formation de Ia pense grecque, Paris;
19a4; CHERNISS, Aristot&s Criticim of Pr"ocratic Philosophy, Baltimore, 
1935; REY, La jeunesse de Ia science grecque, Paris, 1933; GOVOTri, I 
pre-aocratici, Npoles, IgU; MADDALENA, Sulla cosmoZogia ionica

50

da Tauto ad Bracuto, pdd", 1%0. A &kterp~O ~ca da filosofia, pr~rUca 
foi sustentada por C.~ JOEL, Der Ure~g der Naturph~10 gw dom ~to der 
My&ttk, lena, lgW; M., Ge~cht# der asfikes Phi~Me, J Tubinga, IM. Mo 
particularmente importantes: STzNzEL, Die M~phyaik doe Altertuino, 
M6naco, 1931; JAEGER, Pa~, 3 VOL, trad. ltal., Florena; 1936-59, ID., 
The Theology of the Barly &reek Ph~hera, Oxford, 1947; GIGON, Der 
Uroprung der G~hiochen Phfk8~e. Von H~ bis Porme~, Basilela, 1945; G. S. 
~-J. E. RAvEN, The Pnesocratic Ph~hem. A Crit~ H~V with a Setec~ of 
Texts, Cambridge, 1957.

 S. Os fragmentos de Talco in Dm^ cap. li. -

Sobre Talco alm das obras citado : D. R. Dims in "Classical Quarterly>, 
1950.

9. Oa fragmentos de Anaximandro in DMU,
12.- W-1 -NES=, 1, 270 sego.; GOMPERZ, I,
55 sega.: BURNET, 52 aep.; Dmi, lu "New Ja~ chen, 1923, 6&76; HEIDEL, in 
"~Ical Philosophy>,
1912; C. ~N, A. and the 011~ of Greek Co~ Jogy, Nova Iorque, 1960.

 10. Os fragmentos de Anaxmenes in DM CaP- 13.-ZELLEP-MSTLE, 1, 315 ~.; 
Gom~ I,
62 sega.; BuRNET, 76 sega.

Os fragmentos de Digenes in D=, cap. 64. -zP-T.T -NEMx, 1, 338 segs.; 
Gom~, 1, 390 seg.; BuRNET, 406 segs.

 li. Os fragmentos de Heraclito in DiEu, cap. 22-72ri-Ta -NMix, 1, 783 
sego.; -GomPERz, 1,
6 segs.; BuRNzT, 145 sega.; STENzEL, artig:o na Encicl~a Pauly-Wissowa-
Kro11; WALzER; Braclito (frag. e trad. ltal.), Florena, 1939. Uma 
Interpretao em sentido exstencialista-heidegge~o  a de BRECHT, H~it, 
Heidelber^ 1936. Um Heraclito criatianizante  apresentado por M~NTINI, 
Braclito,

51

Turim. 1944; KIRK, Irire in the Cos~g" Spoculat" of Heraclitu&, 
Mlanneapolls, 1940; HeracUtu8: The Coismic Fragments, 1954; RAus=NBERGzR, 
Parmen~ und Heraklit, Heidelberg, 1941; DnZER, Weltbild und Sprwhe in 
Reraklitismus, In "Neue lMld der Antike>, 1942; A. JEANNnM, La pense 
d'HdracUte d'Eph6e, Paris, 1959; H. QUIRING, H., Berlim, 1959; P. H. 
WHEELWRIGHT, H., Princeton, 1959.

52

lu

A ESCOLA PITAGRICA

 12. PITGORAS

A tradio complicou com tantos elementos lendrios a figura de Pitgoras 
que se torna difcil deline-la na sua realidade histrica. Os 
apontamentos de Aristteles limitam-se a poucas e simples doutrinas, 
referidas as mais das vezes no a Pitgoras mas em geral aos pitagricos; 
e se a tradio se enriquece  medida que se afasta no tempo do Pitgoras 
histrico, isto  sinal evidente que se enriquece com elementos lendrios 
e fictcios, que pouco ou nada tm de histrico.

Filho de Mnesarco, Pitgoras nasceu em Samos, provavelmente em 571-70, 
veio para a Itlia em
532-31 e morreu em 497-96 a.C.. Diz-se que fora discpulo de Ferecides de 
Siros e de Anaximandro e que viajou pelo Egipto e pelos pases do 
Oriente. 56  certo que emigrou de Samos para a Grande Grcia e arranjou 
casa em Crotona onde fundou uma escola que foi tambm uma associao 
religiosa e poltica. A lenda representa Pitgoras

53

como profeta e operador de milagres, a sua doutrina ter-lhe-ia sido 
transmitida directamente do seu deus protector. Apolo, pela boca da 
sacerdotisa de Delfos Temistocleia Aristsseno in Dig. L.. VM, 21).

 muito provvel que Pitgoras no tenha escrito nada. Aristteles no 
conhece, com efeito, nenhum escrito seu; e a afirmao de Jmblico (Vida 
de Pt., 199) de que os escritos dos primeiros Pitagricos at Filolau 
teriam sido conservados como segredo da escola, vale s como uma prova do 
facto de que ainda mais tarde no se possuam escritos autnticos de 
Pitgoras anteriores a Filolau. Pelo que  muito difcil reconhecer no 
pitagorismo a parte que pertence ao seu fundador. Uma nica doutrina pode 
com toda a certeza ser-lhe atribuda - (a da sobrevivncia da alma depois 
da morte e  sua transmigrao para outros corpos) -----"Segundo esta 
doutrina, de que se apoderou Plato '(Grg., 493a), o corpo  uma priso 
para a alma,
que aqui foi encerrada pela divindade para seu castigo. Enquanto a alma 
estiver no corpo, tem necessidade dele porque s por seu intermdio pode 
sentir; mas quando estiver fora dele vive num mundo superior uma vida 
incorprea nu                                      __e se purificou 
durante a vida corprea, a alma regressa a esta vida; no caso contrrio, 
retoma depois da morte a cadeia das transmigraes.

 13. A ESCOlA DE PITGORAS -- A Escola de Pitgoras foi uma associao 
religiosa  poltica alm de filosfica; Parece que a admisso na 
sociedade estava subordinada a provas rigorosas e  observncia de um 
sigilo de vrios anos. Era necessrio absterem-se de certos alimentos 
(carne, favas) e observar o celibato. Alm disso,

54

nos graus mais elevados os Pitagricos viviam em plena comunho de bens. 
Mas o fundamento histrico de todas estas notcias  bastante inseguro. 
Muito provavelmente, o pitagorismo foi uma das muitas seitas que 
celebravam mistrios a cujos iniciados era imposta uma certa disciplina e 
certas regras de abstinncia, que no deviam ser pesadas. 
O carcter poltico da seita determinou           uma revoluo Contra o 
governo aristocrtico, tradicional nas cidades gregas da Itlia 
meridional, a que davam o seu apoio os Pitagricos, levantou-se um 
movimento democrtico que provocou revolues e tumultos. Os Pitagricos 
transformaram-se em objecto de perseguies: a sede da sua escola foi 
incendiada, eles mesmos foram massacrados ou fugiram; e s tempos depois 
os exilados puderam regressar  ptria.  provvel que Pitgoras tenha 
sido forado a trocar Crotona pelo Metaponto justamente devido a tais 
movimentos inssurreccionais.

Aps a disperso das comunidades itlicas temos conhecimento de filsofos 
pitagricos fora da Grande Grcia. O primeiro deles  Fillau. que era 
contemporneo de Scrates e de Demcrito e viveu em Tebas nos ltimos 
decnios do sculo V. No mesmo perodo coloca Plato Timeu de Locres, do 
qual nem sabemos com segurana se se trata de uma personagem histrica. 
Na segunda metade do sculo IV o pitagorismo assumiu nova importncia 
poltica atravs da obra de Arquitas, senhor de Tarento, de quem foi 
hspede Plato durante a sua viagem  Grande Grcia. Depois de Arquitas a 
filosofia pitagrica parece ter-se extinguido at na Itlia. Junta-se ao 
pitagorismo, embora no tenha sido (como h quem diga) discpulo de 
Pitgoras, o mdico de Crotona Alemon, que repete algumas das doutrinas 
tpicas do pitagorismo; mas  sobretudo notvel por ter considerado o 
crebro o rgo da vida espiritual do homem.

55

A doutrina dos pitagricos tinha essencialmente carcter religioso. 
Pitgoras apresenta-se como o depositrio de uma sabedoria que lhe foi 
transmitida pela divindade; a esta sabedoria no podiam os seus 
discpulos trazer nenhuma modificao, mas deviam permanecer fiis  
palavra do mestre (ipse dixit). Alm disso, eram obrigados a conservar o 
segredo e por esta razo a escola se cobria de mistrios e de smbolos 
que ocultam o significado da doutrina aos profanos.

 14. A METAFSICA DO NMERO

A doutrina fundamental dos Pitagricos  que a Substncia das coisas  o 
nmero.   Segundo Aristteles (Met., I, 5)os Pitagricos, que haviam sido 
os primeiros a fazer progredir a matemtica, acreditariam que os 
princpios da matemtica eram os -princpios de todas as coisas; e uma 
vez que os
princpios da matemtica so, os nmeros, parece-lhes ver nos nmeros, 
mais do que no fogo, na terra ou no ar, muitas semelhanas com as coisas 
que so ou que devem. Aristteles considera, por isso, que os Pitagricos 
atriburam ao nmero a funo de causa material que os jnios atribuam a 
um elemento corpreo: o que  sem dvida nenhuma uma indicao precisa 
para compreender o significado do pitagorismo, mas no  ainda suficiente 
para torn-lo claro.

Na realidade, se os jnios recorriam a uma substncia corprea para 
explicar a ordem do mundo, os Pitagricos fazem dessa prpria ordem a 
substncia do mundo---O nmero como substncia do mundo  a hiptese da 
ordem mensurvel e A grande descoberta dos Pitagricos, dos fenmenoS a 
descoberta que lhes determina a importncia na histria da cincia 
ocidental, consiste precisamente

56

na funo fundamental que eles reconheceram  medida matemtica para 
compreender a ordem e a unidade do mundo. Veremos que a ltima fase do 
pensamento platnico  dominada pela mesma preocupao: encontrar a 
cincia da medida que  simultaneamente o fundamento do ser em si e da 
existncia humana. Primeiro que todos, os Pitagricos deram expresso 
tcnica  aspirao fundamental do esprito grego para a medida, 
aspirao que Slon exprimia dizendo: "A coisa mais difcil de todas  
captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites de 
todas as coisas". Como substncia do mundo, o nmero  o modelo 
originrio das coisas (lb., 1, 6, 987 b, 10) pois que constitui, na sua 
perfeio ideal, a ordem nelas implcita.

O conceito de nmero como ordem mensurvel permite eliminar a ambiguidade 
entre significado aritmtico e significado espacial no nmero pitagrico, 
ambiguidade que dominou as interpretaes antigas e recentes do 
pitagorismo. Aristteles diz que os Pitagricos trataram os nmeros como 
grandezas espaciais (1b., XIII, 6, 1080b. 18) e alega ainda a opinio de 
que as figuras geomtricas so os elementos substanciais de que consistem 
os corpos _,Ib., VII, 2, 1028b, 15). "s seus comentadores vo ainda mais 
longe, sustentando que os Pitagricos consideraram as figuras geomtricas 
como princpios da realidade corprea e reduziram estas figuras a um 
conjunto de pontos, considerando os pontos como unidades extremas 
(Alexandre, -20r sua vez, co

In met., 1, 6, 687b, 33, ed. Bonitz, p. 41). E alguns intrpretes 
recentes insistem em conservar o significado geomtrico como o nico que 
permite compreender o princpio pitagrico de que, no fim de contas, tudo 
 composto de nmeros.

Na verdade, se por nmero se entende a ordem mensurvel do mundo, o 
significado aritmtico e o

57

significado geomtrico aparecem fundidos, uma vez que a medida supe 
sempre uma grandeza espacial ordenada, logo geomtrica, e ao mesmo tempo 
um nmero que a exprime" Pode dizer-se que o verdadeiro significado do 
nmero pitagrico est expresso naquela figura sacra, a tetraktys, por 
que os Pitagricos tinham o hbito de jurar e que era a seguinte:

A tetraktys representa o nmero 10 como o tringulo que tem o 4 como 
lado. A figura constitui, portanto, uma disposio geomtrica que exprime 
um nmero ou um nmero expresso numa disposio geomtrica: o conceito 
que ela pressupe  o da ordem mensurvel.
- Se o nmero  a substncia das coisas, todas as disposies das coisas 
se reduzem a oposies --,)entre nmeros.' Ora a oposio fundamental das 
coisas com respeito  ordem mensurvel que constitui a sua substncia  a 
de limite e de ilimitado: o limite, que torna possvel a medida, e o 
ilimitado que a exclui. A esta oposio corresponde a oposio 
fundamental dos nmeros, par e mpar: o mpar corresponde ao limite, o 
par ao ilimitado. E, com efeito, no nmero mpar a unidade dspar 
constitui o limite do processo de numerao, enquanto no nmero par este 
limite falta e o processo fica, por conseguinte, inconcluso. A unidade , 
pois, o par/mpar visto que o acrescentamento dela torna par o mpar e o 
mpar o par.  oposio do mpar e do par, correspondem nove outras 
oposies fundamentais e resulta da a lista seguinte: 1.o Limite, 
ilimitado; 2.<' mpar, par; 3.O Unidade, multiplicidade, 4.O Direita, 
esquerda, 5.1> Macho, fmea;

58

6.o Quietude. movimento; 7.o Recta, curva; 8.o Luz, trevas; 9.o Bem, mal; 
10.- Quadrado, rectngulo.
O limite, isto , a ordem,  a perfeio; por isso, tudo o que se 
encontra do mesmo lado na srie dos opostos  bom, o que se encontra          
do outro lado  mau. Os Pitagricos pensam, todavia, que a     luta entre 
os opostos se concilia por meio de um princpio de harmonia; e a 
harmonia, como vnculo dos mesmos opostos, constitui para eles o 
significado ltimo das coisas

Filolau define a harmonia como "a unidade do mltiplo e a concrdia do 
discorde" (fr. 10, Diels). Como por toda a parte existe a oposio dos 
elementos, por toda a parte existe a harmonia; e pode dizer-se outro 
tanto que tudo  nmero ou que tudo  harmonia porque todo o nmero  uma 
harmonia do mpar e do par. A natureza da harmonia  em seguida revelada 
pela msica: as relaes musicais exprimem do modo mais evidente a 
natureza da harmonia universal; e so por isso assumidas pelos 
Pitagricos como modelo de todas as harmonias do universo (Filo]., fr. 6, 
Diels).

 15. DOUTRINAS COSMOLGICAS

ANTROPOLGICAS

Mais ou menos em conformidade com a doutrina metafsica do nmero, os 
Pitagricos desenvolveram uma doutrina cosmolgica e antropolgica de que 
somente conhecemos uns escassos elementos. Filolau defendeu o princpio 
de que a diversidade dos elementos corpreos (gua, ar, fogo, terra e 
ter) dependia da diversidade da forma geomtrica das partculas mais 
pequeninas que os compunham. Esta doutrina que nele se acha apenas 
referida, foi precisada no Timeu de Plato que atribui a todos os 
elementos a constituio de um determinado

59

slido geomtrico; mas esta preciso, tornada possvel pelo 
desenvolvimento dado  geometria slida pelo matemtico Teeteto (ao qual 
 dedicado o dilogo homnimo de Plato) no era possvel a Filolau. 
[Sobre a formao do mundo, os Pitagricos pensam que no corao do 
Universo existe um fogo central, a que chamam a me dos deuses, porque 
dele provm a formao dos corpos celesteS. ou ainda Hstia,  lar ou 
altar do universo, . a cidadela ou o trono de Zeus. porque  o centro 
,,de onde emana a fora que conserva o mundo Por este fogo central so 
atradas as partes mIs prximas do ilimitado que o circunda (espao ou 
matria infinita), partes que so limitadas por esta atraco, e a seguir 
plasmadas na ordem. Este processo repetido mais vezes conduz  formao 
do -universo inteiro, no qual por conseguinte, como refere Aristteles 
(Met., XII, 7, 1072 b, 28), a perfeio no est no princpio, mas no 
fim.

 notvel que, em conformidade com esta cosmogonia, os Pitagricos 
cheguem a uma doutrina cosmolgIca, que os faz contar entre os primeiros 
predecessores de Coprnico., O. mundo  por eles concebido como uma 
esfera, no centro da qual est o fogo originrio, e em torno desta movem-
se, de ocidente para oriente, dez corpos celestes: o cu das estrelas 
fixas, que  o mais afastado centro, e em seguida, a distncias sempre 
menores, os cinco planetas, o sol, que como uma grande lente recebe os 
raios do fogo central e reflecte-os em redor, a lua, a terra e a 
antiterra, um planeta hipottico que os Pitagricos admitem para 
completar o sagrado nmero de dez. O limite extremo do universo seria 
formado por uma esfera envolvente de fogo correspondente ao fogo celeste. 
As estrelas esto fixas a esferas transparentes em cuja rotao so 
arrastadas (Aristteles, De coelo, H, 13). Uma vez que todos os corpos 
movidos velozmente produzem um som

60

musical, o mesmo acontece com os corpos celestes: o movimento das esferas 
produz uma srie de sons musicais que formam no seu conjunto uma oitava. 
Os homens no se apercebem destes sons, porque os sentem 
ininterruptamente desde o nascimento ou ainda porque os seus ouvidos no 
so adequados para perceb-los. \Como todas as outras coisas, a alma 
humana  harmonia: a harmonia entre os elementos contrrios -)que compem 
o corpo. A em doutrina, que  exposta por Simias, discpulo de Filolau, 
em o Fdon platnico, o prprio Plato objecta que, como harmonia, a alma 
no poderia ser imortal porque dependeria dos elementos corpreos, que se 
desagregam com a morte. E esta objeco pareceu to sria, que se negou 
que a doutrina da alma-harmonia fosse concebida pelos Pitagricos no 
sentido explicado por Plato e ela foi reportada, ao invs,  
interpretao de Claudiano Mamerto (De statu animae, H, 7; V.  170) de 
que a harmonia  antes a convergncia, quer dizer o vnculo que une a 
alma e o corpo. Na verdade, se se sustenta o princpio pitagrico de que 
a harmonia  nmero e o nmero  substncia, a objeco platnica perde 
,-valor-  a harmonia que determina e condiciona a
mescla dos elementos corpreos, e no esta que  ,-,Condio daque!

 doutrina da harmonia se liga a tica pitagrica com a sua definio da 
justia. A justia  um nmero quadrado; consiste no nmero plano 
multiplicado pelo nmero plano, porque d o plano pelo plano. Por isto os 
Pitagricos designam-se com o quatro, que  o primeiro nmero quadrado, 
ou com o nove, que  o primeiro nmero quadrado mpar. No resto, a tica 
pitagrica  de carcter religioso, sendo o seu preceito fundamental o de 
seguir a divindade e tornar-se semelhante a ela. As mximas e prescries 
de carcter prtico que cons-

61

tituem o patrimnio tico da Escola no tm um significado filosfico 
especial seno talvez na medida em que se comea a entrever nelas a 
subordinao da aco  contemplao, da moral prtica  sabedoria, que 
conseguir a vitria com o aristotelismo. O pitagorismo colocou a 
purificao da alma, que as outras seitas viam nos ritos e prticas 
propiciatrias. na actividade teortica, a nica capaz de subtrair a alma 
 cadeia dos nascimentos e de a reconduzir  divindade.

NOTA BIBLIOGRFICA

 12. Os testemunhos sobre Pitgoras em Dw^ cap. 14. As VU" de Pitgorw, 
de Porfirio e de Jmblico so teis para o conhecimento da lenda de 
Pitgoras e das doutrinas neopitagricas e neoplatnicas, mas no para a 
reconstruo do Pitgoras histrico. Sobre Pitgoras: GomPm, 108 sega.; 
BuRNET, 93 segs.; ROSTAGNI, Il verbo <U Pitagora, Turim,
1924.

13. Sobre as vicissitudes da escola pitagrIca: ROSTAGNI, Pita~ e i 
Pitag~ in Timeo, In. "AtU dell'Acc. delle Scienze di Torino>, 1914. Os 
fragmentos de Filolau In DiELs, cap. 44; de Arquitas In DIELS, cap. 47; 
de Alcmon In DIMs, cap. 24. Sobre estes Pitagricos: OLivmu, Civi;t 
greca negIt~ ~dionale, Npoles, 1931; VON MTZ, Pythagorcan Politics in 
Southem Itaiy, Nova-Iorque, 1940.

 14. Sobre a doutrina pitagrica: ZELLM, 1,
361 segs.; GompERz, 1, 180 segs.; BURNET, 317 segs.FRANK, Plato und die 
Soge~nten Pythag~, Halle,
1923; RAVEN, Pythagoreiam and Ekatm, Cambridge,
1948; STRAINGE UNG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greoce 
from Pythagora8 to Plato, Princeton, 1948.

62

IV

A ESCOLA ELETICA

 16. CARCTER DO ELEATISMO

1 a escola jnica no aceitara o devir do mundo.' que se manifesta no 
nascer, perecer e transformar das coisas, como um facto ltimo e 
definitivo, porque intentara descobrir, para 4 disso, a unidade e a 
permanncia d substncia. No negara, todavia, a realidade do devir; Tal 
negao  obra da escola eletica, que reduz o prprio devir a simples 
aparncia e afirma que s a substncia  verdadeiramente Pela primeira 
vez, com a escola eletica, a substncia se torna por si mesma princpio 
-metafsico: pela primeira vez,  ela dk 1da_'_n_ como elemento 
corpreo ou como nmero, mas to s como substncia, como permanncia e 
necessidade do ser enquanto ser. O carcter normativo que a substncia 
revestia na especulao de Anaximandro, que via nela uma lei csmica de 
justia, carcter que fora expresso pelos Pitagricos no princpio que o 
nmero  o modelo das coisas, surge assumido como a prpria definio da 
subs-

63

tncia por Parmnides e pelos seus seguidores. Para eles a substncia  o 
ser que  e deve ser:  o ser na sua unidade e imutabilidade, que faz 
dele o nico objecto do pensamento, o nico termo da pesquisa filosfica. 
O princpio_M eleatismo marca uma etapa decisiva na histria da 
filosofia, Ele pressupe indubitavelmente a pesquisa cosmolgica dos 
jnicos e dos Pitagricos, mas subtrai-a ao seu pressuposto naturalista e 
tr-la pela primeira vez ao plano ontolgico em que deveriam enraizar-se 
os sistemas de Plato e de Aristteles.

 17. XENFANES

Segundo os testemunhos de Plato (Sof., 242d) e de Aristteles (Met., 1, 
5, 986 b. 2l) a direco peculiar da escola eletica fora iniciada por 
XENFANEs de Colfon, que foi o primeiro a afirmar a unidade do ser. 
Estes testemunhos tm sido interpretados no sentido de que Xenfanes 
tinha fundado a escola eletica; mas esta interpretao vai muito alm do 
significado dos testemunhos e  bastante improvvel. O prprio Xenfanes 
nos diz (fr. 8, Diels), numa poesia composta aos 92 anos, que h 67 anos 
percorria de ponta a ponta os pases da Grcia, e esta vida errante 
concilia-se mal com uma regular estadia em Eleia, onde teria fundado a 
escola. A nica prova da sua permanncia em Eleia  uma anedota contada 
por Aristteles (Ret., 11, 26, 1400 b, 5): aos Eleatas que lhe 
perguntavam se deveriam oferecer sacrifcios e lgrimas a Leucoteia, 
teria ele retorquido: "Se a julgais uma deusa, -no deveis chor-la, Se a 
no julgais tal, no deveis oferecer-lhe sacrifcios". Tem-se, no 
entanto, conhecimento de um longo poema em hexmetros que Xenfanes teria 
escrito acerca da fundao da sua cidade; mas tudo isto no  bas-

64

tante para provar a sua regular residncia e a instituio de uma escola 
em Eleia. No  tambm certo que tenha exercido a profisso de rapsodo. 
De seguro, sabemos que escreveu em hexmetros e comps elegias e jambos 
(Silloz) contra Homero e Hesodo.  improvvel, finalmente, que Xenfanes 
tenha escrito um poema filosfico, de que, com efeito, no se tem 
conhecimento preciso. Os fragmentos teolgicos e filosficos que se 
costumam considerar como resduos desse poema podem muito bem fazer parte 
das suas stiras, a cujo contedo se referem. 

O ponto de partida de Xenfanes,  uma crtica decidida ao 
antropomorfismo religioso tal como se apresenta nas crenas comuns dos 
gregos e ainda como se acha em Homero e em Hesodo. "Os homens, diz ele, 
crem que os deuses tiveram nascimento e possuem uma voz e um corpo 
semelhantes aos seus" (fr. 14, Diels). Pelo que os Etopes representam os 
seus negros e de narizes achatados, os Trcios dizem que tm olhos azuis 
e cabelos vermelhos, e at os bois, os cavalos e os lees imaginariam. se 
pudessem, os seus deuses  sua semelhana (fr. 16, 15). Os poetas 
encorajaram esta crena. Homero e Hesodo atriburam aos deuses at 
aquilo que  objecto de vergonha e de censura entre os homens: roubos, 
adultrios e enganos recprocos. Na realidade, h uma s divindade "que 
no se assemelha aos homens nem pelo corpo nem pelo pensamento" (fr. 23). 
Esta nica divindade identifica-se com o universo,  um deus-tudo, e tem 
o atributo da eternidade: no nasce e no morre e  sempre a mesma. Com 
efeito, se nascesse isso significaria que antes no era, ora o que no , 
no pode nascer nem fazer nascer coisa alguma. Xenfanes afirma sob forma 
teolgica a unidade e a imutabilidade do universo. Mas

65

medida parece-lhe difcil de compreender e, assim, pode ser entendida 
depois de longa pesquisa,,, "Os deuses no revelaram tudo aos homens 
desde o princpio, mas s procurando encontram, passado tempo, o melhor" 
(fr. 18).  o reconhecimento explcito da filosofia como pesquisa.

Em Xenfanes encontram-se ainda assomos de investigaes fsicas: ele 
julga que todas as coisas e at o homem so formadas de terra e gua (fr. 
29, 33); que tudo vem da terra e tudo  terra regressa; mas estes 
elementos de um tosco materialismo pouca ligao tm com o seu princpio 
fundamental. H um aspecto notvel na sua obra de poeta: a sua crtica da 
virtude agonstica dos vencedores de jogos, que era to altamente 
estimada pelos gregos, e a afirmao da superioridade da sageza. "No  
justo antepor  sabedoria a mera fora corprea" diz ele (fr. 1). Aqui,  
virtude fundada na robustez fsica aparece contraposta a virtude 
espiritual do sbio.

 18. PARMNIDES

O fundador do eleatismo  Parmnides. A grandeza de Parmnides  desde 
logo evidente pela admirao que suscitou em Plato: este fez dele a 
personagem principal do dilogo que marca o ponto crtico do seu 
pensamento e que  dedicado a ele; aponta-o, em outra parte (Teet., 183 
e), como "venerando e terrvel a um tempo".

Parmnides era cidado de Eleia ou Vlia, colnia focense situada na 
costa da Campnia ao sul de Paestum. Segundo as indicaes de Apolodoro, 
que coloca o seu florescimento na 69.a Olimpadas, teria nascido em 540-
39; mas esta indicao ope-se ao testemunho de Plato segundo o qual 
Parmnides tinha 65 anos quando, acompanhado por

66

Zeno, veio a Atenas e se encontrou com Scrates, ento muito jovem 
(Parm., 127b; Teet., 183e; Sot., 217 c). Dada a grande elasticidade das 
indicaes cronolgicas de Apolodoro, no h motivo para pr em dvida o 
rebatido testemunho de Plato: da deduzia-se como provvel que 
Parmnides tenha nascido por volta de 516-11. Aristteles cita 
dubitativamente a indicao que Parmnides tenha sido discpulo de 
Xenfanes; mas uma vez que  de excluir, como se viu, que Xenfanes tenha 
fundado uma escola em Eleia, a indicao aristotlica no significa 
provavelmente outra coisa seno queParmnides retomou a direco de 
pensamento iniciada com Xenfanes.' Segundo outras tradies (DioG. L., 
DC, 21; Diels, AI) Parmnides foi educado na filosofia do pitagrico 
Amenias e seguiu "vida pitagrica".  o primeiro a expor a sua filosofia 
num poema em hexmetros. Xenfanes tambm expusera em versos as suas 
ideias filosficas mas de forma ocasional, entremeando-as nas suas 
poesias satricas. Anaximandro, Anaxmenes e Heraclito haviam escrito em 
prosa. O exemplo de Parmnides ser seguido somente por Empdocles. Do 
poema de Parmnides que, provavelmente, s em data posterior foi 
designado com o ttulo Acerca da natureza, restam-nos 154 versos.

O poema dividia-se em duas partes: a doutrina da verdade (altheia) e a 
doutrina da opinio (doxa). Nesta ltima parte, Parmnides expunha as 
crenas do homem comum, propondo-se, porm, realizar sobre elas um 
trabalho de avaliao e normativo"Tambm isto aprenders: como so 
verosimilmente as coisas aparentes, para quem as examina em tudo e para 
tudo" (fr. 1, v. 31). Por conseguinte, Parmnides apresenta um conjunto 
de teorias fsicas provavelmente de inspirao pitagrica. Ao dualismo do 
limite e do ilimitado, faz corresponder o da luz e das trevas que 
porventura no era des-

67

conhecido dos mesmos pitagricos; e considera a realidade fsica como um 
produto da mescla e ao mesmo tempo da luta destes dois elementos (fr. 9, 
Diels). A oposio entre estes dois elementos foi interpretada, a partir 
de Aristteles, como oposio entre o quente e o frio. "Parmnides, diz 
Aristteles, (Fs., 1, S. 188 a 20), toma como principio o quente e o 
frio que ele chama, por isso, fogo e terra". Sob esta forma, o dualismo 
parmendeo foi retomado no Renascimento por Telsio. Mas esta parte do 
poema de Parmnides em que ele se limita a expor " as opinies dos 
mortais" limitando-se a corrigi-las conformemente a uma maior 
verosimilhana, parece ter simplesmente como objectivo uma rectificao 
das opinies correntes que, todavia, ficam afastadas da verdade,   visto 
que presistem no domnio das aparncias.

a sua filosofia  o contraste entre a verdade e a aparncia. "S      
duas vias de pesquisa se podem conceber. Uma  que o ser  e no pode no 
ser; e esta  a via de persuaso porque  acompanhada da verdade. A 
outra, que o ser no  e  necessrio que      no seja; e isto, digo-te, 
 um caminho em que ningum pode persuadir-se de nada" (fr. 4, Diels).: 
Pois que "um s caminho resta ao discurso: que o ser " (fr. 8). Mas este 
caminho no pode ser seguido seno pela razo: uma vez que os sentidos, 
ao contrrio, se detm na aparncia e pretendem testemunhar-nos o nascer, 
o perecer, o mudar das coisas, ou seja ao mesmo tempo o seu ser e o seu 
no-ser. - Na via da aparncia  como se os homens tivessem duas cabeas, 
uma que v o ser, outra que v o no-ser, e erram por aqui e por ali como 
estultos e insensatos sem poderem ver claro em coisa nenhuma. Parmnides 
quer afastar o homem do conhecimento sensvel, quer desabitu-lo de se 
deixar dominar pelos olhos, pelos ouvidos e pelas palavras. homem

68

deve julgar com a razo e considerar com ela as coisas distantes como se 
estivessem diante dele.

Ora a razo demonstra facilmente que no se pode nem pensar nem exprimir 
o no-ser. No se pode pensar sem pensar alguma coisa; o pensar coisa 
nenhuma  um no-pensar, o dizer coisa nenhuma  um no-dizer. O 
pensamento e a expresso devem em todo caso ter um objecto e este objecto 
 o ser. Parmnides determina com toda a clareza o critrio fundamental 
da validade do conhecimento que deveria dominar toda a filosofia grega: o 
valor de verdade do conhecimento depende da realidade do objecto, o 
conhecimento verdadeiro no pode ser outra coisa seno o conhecimento do 
ser.

 este o significado das afirmaes famosas de Parmnides: "A mesma coisa 
 o pensamento e o ser". (fr. 3, Diels). "A mesma coisa  o pensar e o 
objecto do pensamento: sem o ser em que o pensamento  expresso no 
poders encontrar o pensamento, visto que nada h ou haver fora do ser". 
(fr. 8, v. 34-37).

Ao ser que  objecto do pensamento, Parmnides atribui os mesmos 
caracteres que Xenfanes reconhecera no deus-tudo. Mas estes caracteres 
so por ele reconduzidos  modalidade fundamental, que  a da 
necessidade: O ser  e no pode no ser. (fr. 4, Diels)  a fiLosofia 
principal de Parmnides: tese que exprime o que  para ele o sentido 
fundamental do ser em geral e constitui o princpio director da 
investigao racional. A necessidade a respeito do tempo  eternidade, 
isto , contemporaneidade, totum simul; a respeito do mltiplo  unidade, 
a respeito do devir (ou seja do nascer e perecer)  imutabilidade (fr. 8, 
2-4, Diels). Parficularmente a ternidade no  concebida por Parmnides 
como durao temporal infinita mas como negao do tempo. "O ser nunca 
foi nem

69

nunca ser porque  agora todo de uma vez, uno e contnuo".

Parmnides foi o primeiro que elaborou o conceito da eternidade como 
presena total. o ser no pode nascer nem perecer, visto que deveria 
derivar do no-ser ou dissolver-se nele, o que  impossvel porque o no-
ser no . O ser  indivisvel porque  todo igual e no pode ser em um 
lugar mais ou menos que em outro;  imvel porque reside nos limites 
prprios;  finito porque o infinito  incompleto e ao ser nada falta. O 
ser  completude e perfeio; e neste sentido  justamente finitude. Como 
tal  assimilado por Parmnides a uma esfera homognea, imvel, 
perfeitamente igual em todos os pontos. "Por conseguinte, visto que no 
tem um limite extremo, o ser  perfeito em todas as partes. semelhante  
massa arredondada de esfera igual do centro para todas as suas partes" 
(fr. 8). Pelo que o ser  pleno, enquanto  todo presente a si mesmo e em 
ponto nenhum falta a ou  deficiente de si; ele  auto-suficincia.

Algumas destas determinaes, por exemplo a da plenitude, e a da 
assimilao  esfera, fizeram pensar numa corporeidade do ser parmendeo. 
De Zeller em diante tem-se afirmado que nem Parmnides nem os outros 
filsofos pr-socrticos se elevaram  distino entre corpreo e 
incorpreo: como se fosse verosmil que os homens que atingiram tal 
altura de abstraco especulativa, pudessem no ter realizado a primeira 
e mais pobre de tais abstraces, a distino entre o corpreo e o 
incorpreo. Na realidade a plenitude do ser significa a sua auto-
suficincia perfeita, pela qual o ser no falta ou no se basta a si em 
alguma das suas partes; e a esfera no , como o texto demonstra, seno 
um termo de comparao de que Parmnides se serve para ilustrar a 
finitude do ser, cujos limites no so negatividade, mas perfeio. No

70

entanto adoptou-se, para provar a corporeidade do ser parmendeo, uma 
frase de Aristteles a qual diz que Parmnides e Melissos "no admitiram 
nada mais que substncias sensveis" (De coei., IH, 1,
298b, 21). Mas Aristteles, que em certo ponto dissera primeiro que estes 
filsofos no falam das coisas fsicas", isto , no se ocupam das 
substncias corpreas, quer simplesmente dizer, com aquela frase, que 
eles no admitiram as substncias intelectuais (as inteligncias 
celestes) a que, ainda segundo ele, se podem referir a ingenerabilidade e 
a incompatibilidade que os Eleatas afirmam do ser.,Na realidade, 
Parmnides formulou pela primeira vez com absoluto rigor lgico os 
princpios fundamentais da cincia filosfica que muito mais tarde haver 
de chamar-se ontologia.)

Com efeito, eles revelaram em ti a a sua-fora lgica aquela necessidade 
intrnseca do ser que j os filsofos jnicos e especialmente Anaximandro 
haviam expresso no conceito de substncia. Repetem-se nele, no entanto, 
empregados para exprimirem a necessidade do ser, os mesmos termos de que 
se servira Anaximandro: a lei frrea da justia (dike) ou do destino 
(moira). "A justia no desaperta os seus grilhes e no permite que 
alguma coisa nasa ou seja destruda, antes mantm com firmeza tudo o que 
" (fr. 8, v. 6). Nada h ou haver fora do ser, uma vez que o destino o 
agrilhoou de maneira a que ele permanea inteiro e imvel" (fr. 8, v. 
36). A justia e o destino no so, aqui, foras mticas: so termos que 
servem para exprimir com evidncia intuitiva e potica a modalidade do 
ser, que no pode no ser.

Pela vez primeira o problema do ser foi posto por Parmnides; como 
problema metafsico-ontolgico, quer isto dizer na sua generalidade 
mxima e no j to s como problema fsico. A pergunta eque coisa  o 
ser?" a que Parmnides quis for-

71

mular a resposta, no  equivalente  pergunta "que coisa  a natureza?" 
para que tinham procurado a resposta os filsofos precedentes e o prprio 
Heraclito. O ser de que fala Parmnides no ,  em Primeiro lugar, 
somente o da natureza, mas tambm o homem, as aces humanas, ou o de 
qualquer coisa pensvel, seja ela qual for; em segundo lugar, no tem 
relao directa com as aparncias naturais ou empricas porque fica para 
alm de tais aparncias e no constitu a estrutura, necessria, somente 
reconhecvel pelo pensamento, A caracterizao desta estrutura  dada por 
Parmnides recorrendo quilo a que hoje chamamos urna categoria de 
modalidade: a necessidade. O ser verdadeiro ou autntico, o ser de que 
no se pode duvidar e a que s o pensamento pode convir  o ser 
necessrio. "O ser  e no pode no ser". (fr. 4).  esta uma resposta 
que a pesquisa ontolgica haveria de dar  mesma pergunta durante muitos 
e muitos sculos e que, de um certo ponto de vista,  ainda a nica 
resposta que ela pode dar. Uma sua consequncia imediata  a negao do 
possvel: visto que o possvel  o que pode no ser e, segundo 
Parmnides, o que podo no ser, no . Com efeito, "no h nada, diz 
Parmnides, que impea o ser de se alcanar a si mesmo" (fr. 8,
45): quer dizer, que o impea de realizar-se na sua plenitude e 
perfeio. Os Megricos ( 37) exprimiram a mesma coisa com o teorema "o 
que  possvel realiza-se, o que no se realiza no  possvel".

A forma potica no , no pensamento de Parmnides, to inflexvel na sua 
lgica rigorosa, uma vestimenta ocasional.  imposta pelo entusiasmo do 
filsofo que na pesquisa puramente racional, que nada concede  opinio e 
 aparncia, reconheceu a via da redeno humana. Parmnides  
verdadeiramente pitagrico-no sentido em que

72

o ser Plato -pela   sua convico inabalvel que s com a pesquisa 
rigorosamente conduzida o homem pode chegar a salvo, em companhia da 
verdade. A imagem,    com que abre o poema de Parmnides, do sbio  que  
transportado por cavalos fogosos "intacto  (asine) atravs de todas as 
coisas, sobre a famosa via da divindade" (fr. 1), manifesta toda a fora 
de uma convico inicitica, que acredita, no nos ritos ou mistrios mas 
unicamente no poder da razo indicadora. E assim, pela primeira vez na 
histria da filosofia, se solvem na personalidade de Parmnides ao mesmo 
tempo o rigor lgico da pesquisa e o seu significado existencial. A 
"terribilidade" de Parmnides consiste justamente no extraordinrio poder 
que a pesquisa racional adquire com ele, enraizada como est na f no seu 
fundamental valor humano. Vezes houve em que se viu em Parmnides o 
fundador da lgica: mas,  isto demasiado pouco para ele. Se por lgica 
se entende uma cincia em si, que sirva de instrumento  pesquisa 
filosfica, nada  mais estranho a Parmnides que uma lgica assim 
entendida. Mas se por lgica se entende a disciplina intrnseca  
pesquisa, enquanto se torna independente da opinio e assenta sobre um 
princpio autnomo prprio, ento verdadeiramente Parmnides  o fundador 
da lgica. Por outro lado, a pura tcnica da pesquisa poder tornar-se, 
com Aristteles, objecto de -uma cincia particular somente depois que 
Parmnides e Plato mostraram em acto todo o seu valor.

 19. ZENO

Discpulo e amigo de Parmnides, Zeno de Eleia era (segundo Plato, 
Parm., 127a) mais novo do que ele 25 anos: o seu nascimento, por conse-

73

guinte, deve ter ocorrido cerca de 489. Como a maior parte dos primeiros 
filsofos, Zeno participou na poltica da sua cidade natal; parece que 
contribuiu para o bom governo de Eleia e que sucumbiu corajosamente,  
tortura por ter conspirado contra um tirano (Diels, A 1). O prprio 
Plato (Parm., 128 b), nos expe o carcter e o intento de um escrito, 
que devia ser a obra mais importante de Zeno. 10 escrito era uma forma 
de reforo" da argumentao de Parmnides, dirigido contra os que 
procuravam apouc-la aduzindo que, se a realidade  uma. vemo-los 
enredados em muitas e ridculas contradies.  O escrito pagava-lhes na 
mesma moeda pois que tendia a demonstrar que a sua hiptese da 
multiplicidade emaranhava-se, desenvolvida a fundo, em dificuldades ainda 
maiores.  O mtodo de Zeno consistia, por conseguinte, em reduzir ao 
absurdo a tese dos negadores da unidade do ser, conseguindo deste modo 
confirmar a tese de Parmnides.--4-

Precisamente em ateno a este mtodo reconheceria Aristteles em Zeno o 
inventor da dialctica (Dig. L., VIII, 57). E, com efeito, a dialctica 
 para Aristteles o raciocnio que parte no de premissas verdadeiras 
mas de premissas provveis ou que parecem provveis. (Tp., 1, 1, 100 b,
21 segs.); e as teses de que parte Zeno para as refutar parecem 
exactamente provveis em extremo. Hegel, ao invs, opina que a dialctica 
de Zeno  uma dialctica imperfeita porque metafsica, e aproximou-a da 
dialctica kantiana das antinomias. Zeno ter-se-ia servido das 
antinomias para demonstrar a falsidade das aparncias sensveis,'Kant 
para afirmar a verdade delas; pelo que Zeno seria superior a Kant 
(Geschichte der Phil., ed. Glockner, I, p. 343 segs.). Os historiadores 
modernos preocuparam-se com determinar contra quem foram dirigidas as 
refutaes de Zeno; e a maioria v

74

no pitagorismo o objecto destas refutaes, na medida em que ele afirmava 
a realidade do nmero, ou seja do mltiplo. Mas  difcil, como se viu  
14), supor que o nmero de que fala o pitagorismo seja um simples 
mltiplo: ele  antes uma ordem e uma ordem mensurvel. Nem  
indispensvel supor que Zeno teve presentes as teses deste ou daquele 
filsofo: parece provvel que ele tenha esquematizado e fixado os 
fundamentos tpicos de todo o pluralismo de maneira a que a sua refutao 
valesse tanto contra o modo comum de pensar (a doxa de Parmnides), como 
contra os filsofos que esto de acordo com ele na admisso do 
pluralismo. 

Os argumentos de Zeno podem separar-se em
dois grupos. O primeiro grupo dirige-se contra a multiplicidade e a 
divisibilidade das coisas. O segundo grupo dirige-se contra o movimento 
Se as coisas so inscritas, diz Zeno, o seu nmero  ao mesmo tempo 
finito e infinito: finito, porque elas no podem ser mais ou menos do que 
so; infinito, porque entre duas coisas haver sempre uma terceira e 
entre esta e as outras duas haver ainda outras e assim por diante (fr. 
3, Diels). Contra a unidade concebida como elemento real das coisas, 
Zeno observa que, se a unidade tem uma grandeza, ainda que mnima, visto 
que em toda a coisa se acham infinitas unidades. toda a coisa ser 
infinitamente grande; ao passo que, se a unidade no tem grandeza, as 
coisas que resultam dela sero privadas de grandeza e portanto nada (fr. 
1 e 2). O argumento vale ainda, evidentemente, contra, a realidade da 
grandeza. No entanto, o espao  real. Se tudo est no espao, o espao, 
por sua vez, dever estar em um outro espao e assim at ao infinito: 
isto  impossvel e obriga a deduzir que nada est no espao (Diels, A 
24). Contra a multiplicidade se dirige ainda o outro

75

argumento que se um moio de trigo causar rumor quando cai, todo o gro e 
toda partcula de um gro deveriam causar um som: o que no acontece 
(Diels, A 29). A dificuldade est aqui em compreender como  que diversas 
coisas reunidas juntamente podem produzir um efeito que cada uma delas 
separadamente no produz.

Mas os argumentos mais famosos de Zeno so os dirigidos contra o 
movimento que nos foram conservados por: Aristteles (Fs., VI, 9). O 
primeiro  o argumento chamado da dicotomia: para ir de A a B, um mvel 
deve primeiro efectuar metade do trajecto A-B, e, primeiro, metade desta 
metade; e assim por diante at ao infinito; pelo que nunca mais chegar a 
B. O segundo argumento  o de Aquiles: Aquiles (ou seja o mais veloz) 
nunca alcanar a tartaruga (ou seja o mais lento), considerando que a 
tartaruga tem um passo de vantagem. Com efeito, antes de alcan-la, 
Aquiles dever atingir o ponto de que partiu a tartaruga, pelo que a 
tartaruga estar sempre em vantagem. O terceiro argumento  o da seta. A 
seta, que parece estar em movimento, na realidade est imvel; com 
efeito, em cada instante a seta no pode ocupar seno um espao vazio 
igual ao seu comprimento e est imvel com referncia a este espao; e 
dado que o tempo  feito de instantes, durante todo o tempo a seta estar 
imvel. O quarto argumento  o do estdio. Duas multides iguais, dotadas 
de velocidades iguais, deveriam percorrer espaos iguais em tempos 
iguais. Mas se duas multides se movem ao encontro uma da outra desde 
extremidades opostas do estdio, cada uma delas gasta, para percorrer o 
comprimento da outra, metade do tempo que gastaria se uma delas estivesse 
parada: do que Zeno extraa a concluso que a metade do tempo  igual ao 
dobro.

76

A inteno destes subtis argumentos, que amide tm sido chamados 
sofismas ou cavilaes at pelos filsofos que no tm mostrado muita 
habilidade a refut-los,  bastante clara. O espao e o tempo so a 
condio da pluralidade e da mudana das coisas: pelo que, se eles se 
revelam contraditrios, revelam que a multiplicidade e a mudana so 
contraditrias e por isso irreais. Mas eles s so contraditrios se se 
admitir (como Zeno considera inevitvel) a sua infinita divisibilidade: 
por isso esta infinita divisibilidade  assumida por Zeno como 
pressuposto tcito dos seus argumentos. Aristteles procurou, portanto, 
refut-lo negando sobretudo a infinita divisibilidade do tempo e 
afirmando que as partes do tempo nunca so instantes, privados de 
durao, mas tm sempre uma certa durao, ainda que mnima: assim j no 
seria impossvel, percorrer partes infinitas de espao em um tempo 
finito. Esta refutao no vale muito. Os matemticos modernos, a partir 
de Russell (Principles of Mathematics, 1903), tendem antes a exaltar 
Zeno    precisamente por ter admitido a possibilidade da  diviso at ao 
infinito, que est na base do clculo   infinitesimal. E pode admitir-se 
que os argumentos   de Zeno, pelas discusses que sempre suscitaram,  
hajam servido tambm para isto. Mas Zeno no    foi, decerto, um 
matemtico, e aquilo com que se preocupava era muito simplesmente a 
negao da realidade do espao, do tempo e da multiplicidade.

 20. MELISSOS

Melissos de Samos, porventura discpulo de Parmnides, foi o general que 
destroou a frota ateniense em 441-40 a.C..  esta a nica notcia que 
temos da sua vida. (Plutarco, Per., 26), cuja

-    77

acm  exactamente situada naquela data. Em um escrito em prosa Sobre a 
natureza ou sobre o ser, Melissos defendia polemicamente a doutrina de 
Parmnides, especialmente contra Empdocles. e Leucipo. A prova da 
fundamental falsidade do conhecimento sensvel , segundo Melissos, que 
este nos testemunha ao mesmo tempo a realidade das coisas e a sua 
mudana. Mas se as coisas fossem reais, no mudariam; e se mudam, no so 
reais. No existem, por conseguinte, coisas mltiplas, mas to -s a 
unidade (fr. 8, Diels). Como Zeno polemizava de preferncia contra o 
movimento, assim Melissos polemiza de preferncia contra a mudana. " Se 
o ser mudasse ainda s o equivalente a um cabelo em dez mil anos, seria 
inteiramente destruido na totalidade do tempo" (fr. 7).

Em dois pontos todavia, Melissos modifica a doutrina de Parmnides. 
Parmnides concebia o ser como uma totalidade finita e intemporal; o ser 
vive, segundo Parmnides, somente no agora, como uma totalidade 
simultnea, e  finito na sua completude. Melissos concebe a vida do ser 
como uma durao ilimitada; e afirma por isso a infinidade do ser no 
espao e no tempo. Ele compreende a eternidade do ser com infinidade de 
durao, como "o que sempre foi e sempre ser" e no tem, por 
conseguinte, nem princpio nem fim. Consequentemente, admite a infinidade 
de grandeza do ser: "Visto que o ser  sempre, deve ser sempre de 
infinita grandeza" (fr. 3). Esta modificao de uma das teses 
fundamentais de Parmnides e talvez a outra afirmao de Melissos, que o 
ser  pleno e que o vazio no existe (fr. 7), sugeriram a Aristteles a 
observao que " Parmnides tratou do uno segundo o conceito, Melissos 
segundo a matria" (Met., 1, 5, 986 b, 18). Tanto mais relevo adquire, 
por isso, a afirmao decidida, feita por Melissos da incorporeidade do 
ser. "Se , necessi-

78

ta-se absolutamente que seja uno; mas se  uno no pode ter corpo, porque 
se tivesse um corpo teria partes e j no seria uno" (fr. 9). Os crticus 
modernos, que afirmaram a corporeidade do ser parmendeo (que  excluda 
pela prpria formulao que os Eleatas do ao problema), atribuem a 
negao de Melissos a algum particular elemento, cuja realidade, ao que 
supem, Melissos discutisse. Mas mesmo no caso de Melissos ter em mente 
uma hiptese particular, o significado da sua afirmao no muda: o que  
corpo tem partes, portanto no  uno: portanto no . A negao da 
realidade corprea est implcita para Melissos, como para Parmnides e 
para Zeno, na negao da multiplicidade e da mudana e no repdio da 
experincia sensvel como via de acesso  verdade.

NOTA BIBLIOGRFICA

 16. Sobre o carcter do eleatismo: ZELLER-NESTLE, 1 167 segs., que 
todavia est dominada pela preocupao de atribuir aos Eleatas a doutrina 
da corporeidade do ser, preocupao que no d a perceber o valor 
especulativo do eleatismo e o seu significado histrico como antecedente 
necessrio da ontologia platnica e aristotlica. Os fragmentos e os 
testemunhos foram traduz. para o ltal. por PILo ALBERTELLI, Os Eleatas, 
Bari, 1939; ZFIROPULO, L' cole Mate: Parmnide, Znon, Melissos, Paris, 
1950; G. CALOGERO, StUdi sWI'eleatismo, Roma, 1932; La logica del secondo 
eleatismo, in "Atene e Roma>, 1936, p. 141 segs. Conf. tambm A. CApizzi, 
recenti studi sull'eleatismo, in "lrtwsegna di filosofia", 1955, p. 205 
segs.

 17. Os fragmentos de Xenfanes em DrELS, cap. 21.-ZELLER-NEsTLE 1, 640 
segs.; GompERz, 1,
667 segs.; BORNET, 126 seg.; HEIDEL, Hecataeus and Xenophanes, In 
"American Journal of Philology", 1943.

 18. Os fragmentos de Parmnides in DIELS, cap. 28. Sobre Parmnides  
fundamental: REINHARDT, Parmnides, Bonn, 1916. Vejam-se ainda as belas 
pgi-

79

nas dedicadas a Parmnides por JAEGm, Paidia, trad, ltal., 276 segs.. E 
alm disso M. UNTERSTEINER, Parmnide. Te8timonta=e e framm-ent, 
Florena, 1958, com uma larga introduo que refunde e rectifica os 
precedentes estudos do autor. Os pontos tpicos da Interpretao de 
Understeiner so os seguintes: 1) o ser de Parinnides seria uma 
totalidade, no uma unidade, uma vez que a unidade (como a continuidade) 
constituiria uma referncia ao plano emprico ou temporal e estaria, por 
conseguinte, em oposio com a eternidade do ser; 2) Parmnides; no 
diria (fr. 6. Diela). c0 ser, o nko-ser no "; mas diria"Existe o dizer 
e o Intuir o ser, e ao Invs no existe o dizer e o intuir o nada": no 
sentido que o prprio mtodo da pesquisa acabaria por criar o ser. Sobre 
as dificuldades filo16gicas desta subtil e porventura demaqiado moderna 
Interpretao efri J. BRUNSCHWIG, in "Revue Philosophique>, 1962, p. 120 
sega. Do ponto de vista filosfico tem o inconveniente de descurar 
completamente o carcter fundamental do ser parmenideo, a necessidade.

 19. Os fragmentos de Zeno In DmU, cap. 29. A discusso de Aristtelos 
est In Fs., VI, 2-9; ZELLER-NEsTLE, 1, 742 sega.; GoMPERz, 1, 205 
segs.; BURNET,
356 segs. Sobre os argumentos contra o movimento: BROCHARD. tudes de 
philos. anc. et de Philos. moderne, Paris, 1912.

 20. Os fragmentos de Melssos, In cap. 30.-ZELLER-NEsTLE, 1, 775 seg.; 
Gomp=, I,
198 segs.; BURNET, 368 segs.; ZELLER e BURNET, defensores do carcter 
materialista do ser parmendeo, so os autores da interpretao do 
fragmento 9 de Meilisaos discutida no texto.

80

v

OS FISICOS POSTERIORES

 21. EMPDOCLES

O eleatismo, declarando aparente o mundo do devir e ilusrio o 
conhecimento sensvel que lhe concerne, no afastou a filosofia grega da 
investigao naturalista. Esta continua de acordo com a tradio iniciada 
pelos Jnicos, mas no pode deixar de ter em conta as concluses do 
eleatismo. A afirmao de que a substncia do mundo  uma s e que ela  
o ser, no permite salvar a realidade dos fenmenos e explic-los.Se 
quiser reconhecer-se que o mundo do devir existe em certos limites reais, 
deve admitir-se que o princpio da realidade no  nico mas mltiplo. 
Nesta via se pem os fsicos do sculo V. buscando a aplicao do devir 
na aco de uma multiplicidade de elementos, qualitativamente ou 
quantitativamente diversos.

Empdocles, de Agrigento nasceu ao redor de
492 e morreu mais ou menos aos sessenta anos. Filho de Meto, que tinha 
um lugar importante no governo democrtico da cidade, participou na vida

81

poltica e foi ao mesmo tempo mdico, dramaturgo e homem de cincia. Ele 
prprio apresenta a sua doutrina como um instrumento eficaz para dominar 
as foras naturais e at para chamar do Hades a alma dos defuntos (fr. 
111, Diels). A sua figura de mago (ou de charlato)  realada pelas 
lendas que se formaram acerca da sua morte. Os seus partidrios disseram 
que tinha subido ao cu durante a noite; os seus adversrios, que se 
precipitara na cratera do Etna para ser julgado um deus (Diels, A 16). 
Empdocles foi, depois de Parmnides, o nico filsofo grego que exps em 
verso as suas doutrinas filosficas. O seu exemplo no foi seguido na 
antiguidade seno por Lucrcio, o qual lhe dedicou um magnfico elogio 
(De nat. rer., 1,
716 segs.). Restaram dele fragmentos mais abundantes que de qualquer 
outro filsofo pr-socrtico, pertencentes a dois poemas. Sobre a 
natureza e Purificaes: o primeiro  de carcter cosmolgico, o segundo 
 de carcter teolgico e inspira-se no orfismo e no pitagorismo.

Empdocles  conhecedor dos limites do conhecimento humano. Os poderes 
cognoscitivos do homem so limitados; o homem v s uma pequena parte de 
uma "vida que no  vida" (porque passa de fulgida) e conhece s aquilo 
com que por acaso topa. Mas justamente por isto no pode renunciar a 
nenhum dos seus poderes cognoscitivos:  necessrio que se sirva de todos 
os sentidos e ainda do intelecto, para ver todas as coisas na sua 
evidncia. Como Parmnides, Empdocles considera que o ser no pode 
nascer nem perecer; mas  diferena de Parmnides quer explicar a 
aparncia do nascimento e da morte e explica-a recorrendo ao combinar-se 
e separar-se dos elementos que compem a coisa.A unio dos elementos  o 
nascimento das coisas, a sua desunio a morte.1 Os elementos so quatro: 
fogo, gua, terra e ar.   O nome "elemento"

82

s mais tarde, com Plato, aparece na terminologia filosfica: 
Empdocles, fala de "quatro razes de todas as coisas". Estas quatro 
razes so animadas por duas foras opostas: o Amor (Philia) que tende a 
uni-las; a Desavena ou dio (Neikos) que tende a desuni-las.',O Amor e a 
Desavena so duas foras csmicas de natureza divina, cuja aco se 
alterna no universo, determinando, com tal alternncia, as fases do ciclo 
csmico.

H uma fase em que o Amor domina completamente e  o Sfero no qual todos 
os elementos so unificados e enlaados na mais perfeita harmonia. Mas 
nesta fase no h nem o sol nem a terra nem o mar, porque no h mais que 
um todo uniforme, uma divindade que goza da sua soledade (fr. 27, Diels). 
A aco da Desavena rompe esta unidade e comea a introduzir a separao 
dos elementos. Mas nesta fase a separao no  destrutiva: at certo 
ponto, ele determina a formao das coisas que existem no nosso mundo, o 
qual  produto da aco combinada das duas foras e fica a meio caminho 
do reino do Amor e do reino do dio. Continuando o dio a agir, as 
prprias coisas se dissolvem e tem-se o reino do caos: o puro domnio do 
dio. -Mas ento cabe de novo ao Amor recomear a reunificao dos 
elementos: a meio caminho ter-se- novamente o mundo actual, mesclado de 
dio e de amor e finalmente regressar-se- ao Sfero: no qual recomear 
um novo ciclo. Aristteles observou (Met., 1. 4, 985 a, 25) Que 
Empdocles no  coerente porque admite ao mesmo tempo que o Amor crie o 
mundo numa volta e o destrua na outra; e assim o (dioJ Mas Aristteles 
faz esta observao porque identifica o Amor e o dio respectivamente com 
o Bem e o Mal (1b., 985 a, 3). Em Empdocles, tal identificao no 
existe. Empdocles est bem longe de admitir que o Amor, e s o Amor,  o 
princpio

83

do Cosmos: como Heraclito est convencido que a diviso dos elementos, o 
dio, a luta, tm uma parte importante na constituio do mundo. "Estas 
duas coisas, escreveu ele, so iguais e igualmente originrias e tem cada 
uma o seu valor e o seu carcter e predominam alternadamente no volver do 
tempo" (fr. 17, v. 26, Diels).

Os quatro elementos e as duas foras que os movem so ainda as condies 
do conhecimento humano. O princpio fundamental do conhecimento  que o 
semelhante se conhece com o semelhante. "Ns conhecemos a terra com a 
terra, a gua com a gua, o ter divino com o ter, o fogo destruidor com 
o fogo, o amor com o amor e o dio funesto com o dio" (fr. 109).' O 
conhecimento realiza-se por meio do encontro entre o elemento que existe 
no homem e o mesmo elemento que existe no exterior do homem. Os eflvios 
que provm das coisas produzem a sensao quando se aplicam aos poros dos 
rgos dos sentidos pela sua grandeza;'de outro modo passam despercebidos 
(Diels, A 86). Empdocles no faz qualquer distino entre o conhecimento 
dos sentidos e o do intelecto; tambm este ltimo se realiza da mesma 
maneira por um encontro dos elementos externos e internos.

Em as Purificaes Empdocles retoma a doutrina rfico-pitagrica da 
metempsicose. H uma lei necessria de justia, que faz expiar aos 
homens, atravs de uma srie sucessiva de nascimentos e de mortes, os 
pecados de que se mancharam (fr. 115). Empdocles apresenta esta doutrina 
como o seu destino pessoal: "Fui em dada poca menino e menina, arbusto e 
pssaro e silencioso peixe do mar" (fr. 117). E lembro saudosamente a 
felicidade da antiga morada: "De que honras, de que alturas de felicidade 
eu ca para errar aqui, sobre a terra, entre os mortais" (fr. 119).

84

 22. ANAXGORAS

Anaxgoras de Clazmenes, nascido em 499-98 a.C. e falecido em 428-27,  
apresentado pela tradio como um homem de cincia absorto nas suas 
especulaes e alheio a toda actividade prtica. Para poder ocupar-se das 
suas investigaes cedeu todos os seus haveres aos parentes. Interrogado 
acerca da finalidade da sua vida respondeu orgulhosamente que era viver 
"para contemplar o sol, a lua e o cu". Aos que o exprobravam por nada 
lhe importar a sua ptria respondeu: "A minha ptria importa-me 
muitssimo", indicando o cu com a mo (Diels, A 1).  Foi o primeiro a 
introduzir a filosofia em Atenas, que era ento governada por Pricles, 1 
de quem foi amigo e mestre; mas,          acusado de impiedade pelos 
inimigos de Pricles e forado a regressar  Jnia, fixou residncia em 
Lampsaco. Restam-nos alguns fragmentos do primeiro livro da sua obra 
Sobre a natureZa.
-  > 1 Tambm Anaxgoras aceita o principio de Parmnides da substancial 
imutabilidade do ser.'!"A respeito do nascer e do perecer, diz ele (fr. 
17), os gregos no tm uma opinio exacta.)Nenhuma coisa nasce e nenhuma 
perece, mas todas se compem de coisas j existentes ou se decompem 
nelas. A E assim se deveria antes chamar reunir-se ao nascer e separar-se 
ao perecer". Como Empdocles, admite que os elementos so 
qualitativamente distintos uns dos outros, mas  diferena de Empdocles, 
considera que esses elementos so partculas invisveis que denomina 
sementes.1 Uma considerao filosfica est na base da sua doutrina. Ns 
utilizamos um alimento simples e de uma s espcie, o po e a gua, e 
deste alimento formam-se o sangue, a carne, as peles, os ossos, etc.  
preciso, portanto, que no alimento se encontrem as partculas geradoras 
de todas as partes do nosso

85

corpo, partculas visveis  mente., Anaxgoras substituiu assim como 
fundamento da fsica a considerao cosmolgica pela considerao 
biolgica.  As partculas elementares, na medida em que so semelhantes 
ao todo que constituem, foram chamadas por Aristteles homeomerias, -- -
- - A primeira caracterstica das sementes ou homeomerias  a sua 
infinita divisibilidade, a segunda caracterstica  a sua infinita 
agregabilidade.    Por outras palavras no se pode, segundo Anaxgras, 
chegar a elementos indivisveis com a diviso das sementes, como no se 
pode chegar a um todo mximo com a agregao das sementes, todo tal que 
no seja possvel haver maior. Eis o fragmento famoso em que Anaxgoras 
exprime este conceito: "No h um grau mnimo do pequeno mas h sempre um 
grau menor, sendo impossvel que o que  deixe de ser por diviso. Mas 
tambm do grande h sempre um maior. E o grande  igual ao pequeno em 
composio. Considerada em si mesma, toda a coisa  a um tempo pequena e 
grande" (fr. 3, Diels).'Como se v, a infinita divisibilidade, que Zeno 
assumia para negar a realidade . das coisas,  assumida por Anaxgoras 
como a prpria essncia da realidade. 1 A importncia matemtica deste 
conceito  evidente. Por um lado, a noo que se possa obter sempre por 
diviso, uma quantidade mais pequena do que toda a quantidade dada,  o 
conceito fundamental do clculo infinitesimal. Por outro lado, que toda a 
coisa possa ser. chamada grande ou pequena conformemente ao processo de 
diviso ou de composio por que est envolvida,  uma afirmao que 
implica a relatividade dos conceitos de grande e pequeno.

Uma vez que nunca se chega a um elemento ltimo e indivisvel, tambm 
jamais se alcana, segundo Anaxgoras, um elemento simples, isto , um 
elemento qualitativamente homogneo que seja,

86



por exemplo, somente gua ou somente ar.          "Em toda a coisa diz 
ele, h sementes de todas as coisas" (fr. 11). A natureza de uma coisa  
deterninada pelas sementes que nela prevalecem: parece ouro aquela em que 
prevalecem as partculas de ouro, embora haja nela partculas de todas as 
outras substncias.

No princpio as sementes estavam mescladas entre si desordenadamente e 
constituam uma multido infinita, quer no sentido da grandeza do 
conjunto, quer no sentido da pequenez de qualquer parte sua. NEsta 
mistura catica em imvel; para nela introduzir o movimento e a ordem 
interveio o Intelecto (fr. 12). Para Anaxgoras o Intelecto est 
totalmente separado da matria constituda pelas sementes. Ele  simples, 
infinito e dotado de fora prpria; e serve-se desta fora para operar a 
separao dos elementos. Mas porque as sementes so divisveis at ao 
infinito, a separao de partes operada pelo Intelecto no elimina a 
mescla: e assim agora como no principio "todas as coisas esto juntas" 
(fr. 6). Pode perguntar-se, a ser assim, em que coisa consiste a ordem 
que o Intelecto d ao universo. A resposta de Anaxgoras  que esta ordem 
consiste na relativa prevalncia, que as coisas do mundo mostram, de uma 
certa espcie de sementes: por exemplo, a gua  assim porque contm uma 
prevalncia de sementes de gua, embora contenha ainda sementes de todas 
as outras coisas. Por esta prevalncia, que  o efeito da aco 
ordenadora do Intelecto, se determina ainda a separao e a oposio das 
qualidades, por exemplo do raro e do denso, do frio e do quente, do 
escuro e do lunnoso, do hmido e do seco (fr. 12, Diels). ,: 1 
Empdocles explicara o conhecimento por meio do princpio da semelhana: 
Anaxgoras explica-o por meio dos contrrios. Ns sentimos o frio pelo 
quente, o doce pelo amargo e toda a qualidade pela

87

qualidade oposta. Visto que toda a disseno acarreta dor, toda a 
sensao  dolorosa e a dor acaba por se sentir com a longa durao ou 
com o excesso da sensao (Diels, A 29).

A prpria constituio das coisas introduz um limite no nosso 
conhecimento; no podemos perceber a multiplicidade das sementes que 
constituem cada uma delas: pois que Anaxgoras diz que "a fraqueza dos 
nossos sentidos impede-nos de alcanar a verdade" (fr. 21 a); e, com 
efeito, os sentidos mostram-nos as sementes que predominam na coisa que 
est ante ns e fazem-nos perceber a sua constituio interna.

A importncia de Anaxgoras reside em ter ele afirmado um princpio 
inteligente como causa da ordem do mundo. Plato (Fd. 97 b) elogia-o por 
isto e Aristteles diz dele pelo mesmo motivo: "Aquele que disse: "Tambm 
na natureza, como nos seres viventes, h um Intelecto causa da beleza e 
da ordem do universo", fez figura de homem sensato e os predecessores, em 
comparao com ele, parecem gente que fala  toa" (Met., 1, 3,
984 b). Mas Plato confessa a sua desiluso ao constatar que Anaxgoras 
no se serve do intelecto para explicitar a ordem das coisas e recorre 
aos elementos naturais, e Aristteles diz de maneira anloga (lb., 1, 4, 
985 a, 18) que Anaxgoras utiliza a inteligncia como se se tratasse de 
um deus ex machina todas as vezes que se v embaraado para explicar 
qualquer coisa por meio das causas naturais, ao passo que nos outros 
casos recorre a tudo, excepto ao Intelecto. Plato e Aristteles 
indicaram assim, com toda a justia, a importncia e os limites da 
concepo de Anaxgoras. Contudo, permanecendo embora preso ao mtodo 
naturalista da filosofia jnica, Anaxgoras inovou radicalmente a 
concepo do mundo prprio daquela filosofia,

88

admitindo uma inteligncia divina separada do mundo e causa da ordem 
deste.

 23. OS ATOMISTAS

A escola de Mileto no findou com Anaxmenes; de Mileto provm ainda 
Leucipo (se bem que alguns escrapres antigos afirmem, ser de Eleia ou de 
Abdera o fundador do atomismo, que pode considerar-se o ltimo e mais 
maduro fruto da pesquisa naturalista iniciada com a escola de Mileto. 
Sabe-se to pouco de Leucipo que at foi possvel duvidar da sua 
existncia. Epicuro (Diels, 67, A 2) diz que nunca houve um filsofo com 
este nome; e esta opinio foi tambm retomada por historiadores recentes. 
Segundo testemunhos antigos, foi contemporneo de Empdocles e de 
Anaxgoras e discpulo de Parmnides. Os seus escritos devem ter-se 
confundido com os de Demcrito a quem se unira para indicar os dois 
fundadores do atomismo antigo.

Demcrito de Abdera foi o maior naturalista do seu tempo. contemporneo 
de Plato, pelo qual, todavia, nunca foi nomeado. Ele prprio nos diz 
(fr. S. Dieis) que era ainda jovem, quando Anaxgoras era velho; o seu 
nascimento situa-se em 460-59 a.C.. Das muitas obras que tm o seu nome, 
e de que temos numerosos fragmentos, O grande ordenamento, O pequeno 
ordenamento, Sobre a inteligncia, Sobre as formas, Sobre a bondade da 
alma, etc., nem todas so, muito provavelmente, devidas a ele; algumas 
expem a doutrina geral da escola. A fama de Demcrito como homem de 
cincia fez com que a sua figura fosse estilizada na de um sbio 
completamente distrado da prtica da vida. Horcio (Ep., 1, 12, 12) 
conta que rebanhos de gado devastavam, pastando, os campos de

89

Demcrito, enquanto a mente do sbio errava por stios remotos. Na 
partilha da rica herana paterna quis que a sua parte fosse em dinheiro e 
assim recebeu menos, tendo gasto tudo nas suas viagens ao Egipto e junto 
dos Caldeus. Quando o pai ainda era vivo, costumava recolher-se a um 
casinhoto campestre que servia tambm de estbulo, e aqui ficou uma vez 
sem reparar num boi que o pai l prendera  espera de ele o levar ao 
sacrifcio (Diels, 68, A 1). O esprito levemente zombeteiro desta 
anedota desenha-o como o tipo do sbio distrado.

Parece que Leucipo lanou os fundamentos da doutrina e que Demcrito, 
desenvolveu depois estes fundamentos quer na pesquisa fsica quer na 
pesquisa moral. Os atomistas concordam com o princpio fundamental do 
eleatismo de que s o ser  mas decidem reportar este principio  
experincia sensvel e servir-se dela para explicar os fenmenos. Assim  
que conceberam o ser como o pleno, o no-ser como o vazio e consideram 
que o pleno e o vazio so os princpios constitutivos de todas as 
coisas.! Todavia, o pleno no  um todo compacto:  formado por um nmero 
infinito de elementos que so invisveis pela pequenez da sua massa. Se 
estes elementos fossem divisveis at ao infinito, dissolver-se-iam no 
vazio; devem, por conseguinte, ser indivisveis, e por isso so chamados 
tomos., S os tomos
so eternamente contnuos, os outros corpos no so contnuos porque 
resultam do simples contacto dos tomos e podem, por isso, ser divididos. 
A diferena entre os tomos no  qualitativa como a das sementes de 
Anaxgoras, mas quantitativa. Os tomos no diferem entre si por natureza 
mas to somente por forma e grandeza. Eles determinam o nascimento e a 
morte das coisas pela unio e pela desagregao; determinam a diversidade 
e a mudana delas pela sua ordem

90

e pela sua posio. 1 Segundo a comparao de Aristteles (Met., 1, 4, 
985 b), so semelhantes s letras do alfabeto; que diferem entre si pela 
forma e do origem a palavras e a discursos diversos dispondo-se e 
combinando-se diversamente. Todas as qualidades dos corpos, dependem, 
portanto, ou da figura dos tomos ou da ordem e da combinao deles, Pelo 
que nem, todas as qualidades sensveis so objectivas, quer dizer no 
pertencem verdadeiramente s coisas que se provocam em ns. So 
objectivas as qualidades prprias dos tomos: a forma, a dureza, o 
nmero, o movimento; ao contrrio o frio, o calor, os sabores, os odores, 
as cores so simplesmente aparncias sensveis, provocadas,  certo, por 
especiais figuras ou combinaes de tomos, mas no pertencentes aos 
prprios tomos (fr. 5).

Todos os tomos so animados de um movimento espontneo, pelo qual se 
chocam e ricocheteiam dando ou em ao nascer, ao perecer e ao mudar de 
coisas Mas o movimento  determinado por leis imutveis. "Nenhuma coisa, 
diz Leucipo (fr. 2), acontece sem razo, antes tudo acontece por uma 
razo e necessariamente". O movimento originrio dos tomos,  fazendo-os 
girar e chocar-se em todas as direces, produz um vrtice, do qual as 
partes mais pesadas so arrastadas para o centro e as outras so, ao    
contrrio, repelidas para a periferia. O seu peso, que as faz tender para 
o centro,  portanto um efeito do movimento vertical em que so 
arrastadas. Desta maneira se formaram infinitos mundos que 
incessantemente se geram e se dissolvem.

O movimento dos tomos explica tambm o conhecimento humano. A sensao 
nasce da imagem (idla) que as coisas produzem na alma por meio de fluxos 
ou correntes de tomos que emanam delas. Toda a sensibilidade se reduz 
por isso ao tacto;

91

porque todas as sensaes so produzidas pelo contacto, com o corpo do 
homem, dos tomos que provm das coisas. Mas o prprio Demcrito no se 
satisfaz com este conhecimento, ao qual            est necessariamente 
limitado. "Em verdade, diz             ele, nada sabemos de nada, pois a 
opinio vem de fora para cada qual" (fr. 7). " preciso conhecer o homem 
com estes critrios: que a verdade fica longe dele" (fr. 6). E, com 
efeito, as sensaes de que deriva todo o conhecimento humano mudam de 
homem para homem, mudam at no mesmo homem conforme as circunstncias, 
pelo que no fornecem um critrio absoluto do verdadeiro e do falso 
(Diels,
68 A 112). Estas limitaes no respeitam, contudo, ao conhecimento 
intelectual. Ainda que sujeito s condies fsicas que se observam no 
organismo (Diels, 68 A 135), este conhecimento , todavia, superior  
sensibilidade, porque permite captar, para l das aparncias, o ser do 
mundo: o vazio, os tomos e o seu movimento. A onde termina o 
conhecimento sensvel que, quando a realidade se subtiliza e tende a 
resolver-se nos seus ltimos elementos, se torna ineficaz, comea o 
conhecimento racional, que  um rgo mais subtil e alcana a prpria 
realidade (Demcr., fr. 11). A anttese entre conhecimento sensvel e 
conhecimento intelectual  assim talhada como a que existe entre o 
carcter aparente e convencional das qualidades sensveis e a realidade 
dos tomos e do vazio. "Por conveno fala-se, diz Demcrito (fr. 125), 
de cor, de doce, de amargo; na realidade, h s tomos e vazio". Desta 
maneira, correspondentemente ao contraste entre aparncia e realidade, se 
mantm no atomismo o contraste entre conhecimento sensvel e conhecimento 
intelectual, no obstante a sua comum reduo a factores mecnicos; e 
ambos estes contrastes so inferidos do eleatismo.

92

O atomismo representa a reduo naturalista do eleatismo. Fez sua a 
proposio fundamental do eleatismo: o ser  necessidade; mas compreendeu 
esta proposio no sentido da determinao causal. Parmnides exprimia 
praticamente o sentido da necessidade s noes de justia ou de destino.
O atomismo identifica a necessidade com a aco das causas naturais. Do 
eleatismo, o atomismo infere ainda a anttese entre realidade e 
aparncia; mas esta prpria anttese  conduzida ao plano da natureza e a 
realidade de que se fala  a dos elementos indivisveis da prpria 
natureza. O resultado destas transformaes, que vai alm das intenes 
dos prprios atomistas,  o comeo da constituio da pesquisa 
naturalista como disciplina em si; e da distino da pesquisa filosfica 
como tal. A constituio de uma cincia da natureza como disciplina 
particular, tal como aparece em Aristteles,  preparada pela obra dos 
atomistas, que reduziram a natureza a pura objectividade mecnica, com a 
excluso de qualquer elemento mtico ou antropomrfico. A prova desta 
inicial separao da cincia da natureza da cincia do homem temo-la no 
facto de Demcrito no estabelecer qualquer relao intrnseca entre uma 
e a outra.

A tica de Demcrito no tem, de facto, relao alguma com a sua doutrina 
fsica. O mais elevado bem para o homem  a felicidade; e esta no reside 
nas riquezas, mas somente na alma (fr. 171). No so os corpos e a 
riqueza que nos tornam felizes, mas sim a justia e a razo, e a onde 
falta a razo, no se sabe fruir a vida nem superar o terror da morte. 
Para os homens a alegria nasce da medida do prazer e da proporo da 
vida: os defeitos e os excessos tendem a perturbar a alma e a gerar nela 
movimentos intensos. E as almas que se movimentam de um extremo ao outro, 
no so constantes nem contentes (fr. 191).

93

A alegria espiritual, a ataymia, no tem por conseguinte nada que ver com 
o prazer (edon): "o bem e o verdadeiro-diz Demcrito-so idnticos para 
todos os homens, o prazer  diferente para cada um deles (fr. 69). Pelo 
que o prazer no  bem em si mesmo: necessrio  que sejha somente o que 
procede do belo (fr. 207). A tica de Demcrito est, assim, a grande 
distncia da do hedonismo que poderamos aguardar Como corolrio do seu 
naturalismo teortico. Pelo contrrio, ao decidido objectivismo que  a 
directriz de Demcrito no domnio da pesquisa naturalista corresponde, na 
tica, um igualmente decidido subjectivismo moral. O guia da aco moral 
, segundo Demcrito, o respeito (aidos) para consigo mesmo. "No deves 
ter respeito pelos outros homens mais que por ti prprio, nem proceder 
mal quando ningum o saiba mais que quando o saibam; mas deves ter por ti 
mesmo o mximo respeito e impor  tua alma esta lei: no fazer aquilo que 
no se deve fazer" (fr. 264). Aqui a lei moral est colocada na pura 
interioridade da pessoa humana, que ao invs se faz lei a si prpria 
mediante o conceito de respeito para consigo mesmo. Este conceito, 
fundamental para compreender o valor e a dignidade humana, substitui o 
velho conceito grego do respeito para com a lei da polis, e mostra como a 
pesquisa moral de Demcrito se move em direco antittica da sua 
pesquisa fsica e como, por isso, se iniciou a diferenciao da cincia 
natural da filosofia.

Um outro trao  notvel na tica de Demcrito: o cosmopolitismo. "Para o 
homem sbio diz ele-toda a terra  utilizvel, porque a ptria da alma 
excelente  todo o mundo" (fr. 247). Reconhece, todavia, o valor do 
estado e diz que nada  prefervel a um bom governo, uma vez que o 
governo abrange tudo: se ele se mantm, tudo

94

se mantm; se ele cai tudo perece (fr. 252). E declara que  necessrio 
preferir viver pobre e livre numa democracia a viver rico e escravo numa 
oligarquia (fr. 251). A superioridade que ele atribui  vida 
exclusivamente dedicada  pesquisa cientfica torna-se evidente pelas 
suas ideias sobre o matrimnio. Este  condenado por ele, na medida em 
que se funda sobre as relaes sexuais que diminuem o domnio do homem 
sobre si mesmo, e na medida em que a educao dos filhos impede a 
dedicao aos trabalhos mais necessrios, enquanto o sucesso da sua 
educao continua duvidoso. Aqui a preocupao de Demcrito  
evidentemente a de salvaguardar a disponibilidade do homem para consigo 
mesmo que torna possvel o empenho na pesquisa cientfica.

NOTA BIBLIOGRFICA

 21. Os fragmentos de Empdocles, in Diels, cap. 31. - ZELLER-NESTLE, 1, 
939 segs.; GoMPERZ, I,
241 segs.; BURNET, 229 segs.; BIGNONE, Empdocle ,(estudo, crtico, trad. 
e comentrio dos testemunhos e dos fragmentos), Turim, 1916; G. COLLI, 
E.; Diza,
1949; W. KRANZ, E.; Zurique, 1949; J. ZAFIRO PAULO, E. de Agrigento. 
Paris, 1953; G. NLOD, E. de Agrigento, Bruxelas, 1959.

 22. Os fragmentos de Anaxgoras, in D=, cap. 59-ZELLER-NESTLE, 1, 1195, 
segs.; GomPERZ, I,
222 segs.; BURNET 287 segs.; CLEVE, The Philosophy of Anaxagoras. An 
Attempt at Reconstruction, Nova-lorque, 1949.

 23. Os fragmentos dos atomistas, in DIELS, cap. 67 (Lepcipo) e cap. 68 
(Demcrito), trad. para o italiano por V. E. ALFIERI, Bafi, 1936. Negou a 
existncia de Leucipo: R.HODE, Meine Schriften, 1, 205, em 1881. Contra 
ele: DIELS, in "Rhein. Mus." 1887,
1 segs.. Sobre outros desenvolvimentos do problema: HOWALD, Festchrift f. 
Joel, 1934; A. G. M. V. MELSEN, From Atonws to Atom, Pittsburgh, 1952; V. 
E. ALI=RI, Atomos idea, Florena, 1953.

95

vi

A SOFSTICA

 24. CArCTER DA SOfSTICA

Dos meados do sculo V at aos fins do sculo IV, Atenas  o centro da 
cultura grega. A vitria contra os Persas abre o perodo ureo do poder 
ateniense. A ordem democrtica tornava possvel a participao dos 
cidados na vida poltica e tornava preciosos os dotes oratrios que 
permitem obter o xito.  Os sofistas vm ao encontro da necessidade de 
uma cultura adaptada  educao poltica das classes.

A palavra sofista no tem nenhum valor filosfico determinado e no 
indica uma escola. Originariamente significou apenas sbio e empregava-se 
para indicar os Sete Sbios, Pitgoras e quantos se assinalaram por 
qualquer actividade teortica ou prtica. No perodo e nas condies que 
indicamos, o termo assume um significado especifico:  sofistas eram 
aqueles que faziam profisso da sabedoria e a ensinavam mediante 
remunerao. O lugar da sofstica na histria da filosofia no apresenta 
por isso

97

analogia com o das escolas filosficas anteriores ou contemporneas. Os 
sofistas influenciaram poderosamente,  certo, o curso da investigao 
filosfica, mas isto aconteceu por modo inteiramente independente do seu 
intento, que no era teortico, mas apenas prtico-educativo. Os sofistas 
no podem relacionar-se com as investigaes especulativas dos filsofos 
jnios, mas com a tradio educativa dos poetas, a qual se desenvolvera 
ininterruptamente de Homero a Hesodo, a Slon e a Pndaro, Todos eles 
orientaram a sua reflexo para o homem, para a virtude e para o seu 
destino e retiraram, de tais reflexes, conselhos e ensinamentos. Os 
Sofistas no ignoram esta sua origem ideal porque so os primeiros 
exegetas das obras dos poetas e vinculam a eles o seu ensinamento. Assim 
Protgoras, no dilogo homnimo de Plato, expe a sua doutrina da 
virtude mediante o comentrio a uns versos de Simonides.
"Os sofistas foram os primeiros que reconheceram -o valor formativo do 
saber e elaboraram o conceito de cultura (paideia), que no  soma de 
noes, nem to-pouco apenas o processo da sua aquisio, mas formao do 
homem no seu ser concreto, como membro de um povo ou de um ambiente 
social.)Os sofistas foram, pois, mestres de cultura. Mas a cultura, 
objecto da sua ensinana, era a que era til  classe dirigente da cidade 
em que tinha lugar o seu ensino: por isso era pago. 'Para que o seu 
ensino fosse no s permitido, mas ainda requerido e recompensado, os 
sofistas tinham de inspir-lo nos valores prprios da comunidade onde o 
ministravam, sem tentar crticas ou indagaes que os colocassem em 
choque com tais valores.Por outro lado, precisamente por esta situao, 
estavam em condies de se darem conta da diversidade ou heterogeneidade 
de tais valores; tal quer dizer, tambm, das suas limitaes. Eles podiam 
ver

98

que duma cidade a outra, de um povo a outro, muitos dos valores em que 
assenta a vida do homem sofrem variaes radicais e tornam-se 
incomensurveis entre si. A natureza relativista das suas teses tericas 
no  mais que a expresso duma rendio fundamental da sua ensinana. 
Por outro lado, consideram-se "sbios" precisamente no sentido antigo e 
tradicional do termo, isto ,  no sentido de tornar os homens hbeis nas 
suas tarefas, aptos para viver em conjunto, capazes de levar a melhor nas 
competies civis. Certamente,    sob este aspecto, nem todos os sofistas 
manifestam, na sua personalidade, as mesmas caractersticas, Protgoras 
reivindicava para os sbios e para            bons oradores a tarefa de 
guiar e aconselhar para o melhor a prpria comunidade humana (Teet., 167 
c). Outros sofistas colocavam explicitamente a sua obra ao servio dos 
mais poderosos e dos mais sagazes. Em qualquer dos casos o interesse dos 
sofistas limitava-se  esfera das ocupaes humanas e a prpria filosofia 
considerada por eles como um instrumento para se moverem habilmente nesta 
esfera.

No grgias platnico, Clicles afirma que se estuda a filosofia 
unicamente "para a educao prpria" e que por isso  conveniente na 
idade juvenil, mas torna-se intil e danosa quando cultivada para l 
desse limite, pois impede o homem de tornar-se experiente nos negcios 
pblicos e privados e em geral em tudo o que concerne  natureza humana 
(484 e-485 d). -"-")Por motivo idntico, O Objecto do ensino sofstico 
limitava-se a disciplinas formais, como a retrica ou a gramtica, ou a 
noes vrias e brilhantes mas desprovidas de solidez cientfica, como as 
que podiam revelar-se teis na carreira de um advogado ou de um homem 
polticO.
 a sua criao fundamental foi a retrica, isto , a arte de persuadir,

99

independentemente da validade das razes adoptadas.      com a retrica 
afirmavam a independncia e a omnipotncia: a independncia de todo o 
valor absoluto, cognoscitivo ou moral; a omnipotncia a respeito de todo 
o fim a alcanar, Mas pela prpria exigncia desta arte, o homem guinda-
se ao primeiro lugar na ateno dos sofistas. O homem  considerado no 
j como um fragmento da natureza ou do ser, mas nos seus caracteres 
especficos: assim, se a primeira fase da filosofia grega fora, 
prevalentemente, cosmolgica ou ontolgica, com os sofistas inicia-se uma 
fase antropolgica.

PROTGORAS

Protgoras de Abdera foi o primeiro que se intitulou sofista e mestre de 
virtude. Segundo Plato, que nos apresenta a sua figura no dilogo que 
leva o seu nome, era muito mais velho do que Scrates: o seu apogeu 
situa-se em 444-40. Ensinou durante 40 anos em todas as cidades da 
Grcia, deslocando-se de uma para outra. Esteve repetidas vezes em 
Atenas, mas por fim foi acusado de atesmo e obrigado a abandonar a 
cidade. Morreu afogado com 70 anos quando se dirigia para a Sicilia. 
Plato deixou-nos, no dilogo intitulado com o seu nome, um retrato vivo, 
ainda que irnico, do sofista. Representa-o como homem do mundo, cheio de 
anos e de experincias, grandiloquente, vaidoso, mais preocupado, nas 
discusses, em obter a todo o custo um xito pessoal do que a alcanar a 
verdade. A obra principal de Protgoras, RacioCnios demolidores, tambm 
citada com o ttulo Sobre a verdade ou sobre o ser. Atribui-se a 
Protgoras uma obra Sobre os deuses. Dos escritos de Protgoras poucos 
fragmentos restam.

100

expressou o postulado fundamental do ensino sofistico no famoso princpio 
com que iniciava a obra Sobre a verdade: "O homem  a medida de todas as 
coisas (chrmata), das coisas que so enquanto so, das coisas que no 
so enquanto no so" (fr. 1, Dielsy. '

O significado desta tese famosa foi aclarado pela primeira vez por 
Plato, cuja interpretao continuou e continua a ter o favor. Segundo 
Plato, Protgoras pretendia dizer que "tais como as coisas singulares me 
aparecem, tais so para mim, e quais te aparecem, tais so para ti: dado 
que homem tu s e homem sou" (Teet., 152 a); e que portanto identificava 
aparncia e sensao, afirmando que aparncia e sensao so sempre 
verdadeiras porque "a sensao  sempre da coisa que " (1b., 152 c); , 
entende-se, para este ou para aquele homem. Aristteles (Met., IV, 1, 
1053 a, 31 segs.) e com ele todas as fontes antigas confirmam 
substancialmente a interpretao platnica. Esta  aprovada tambm pela 
crtica que, segundo um testemunho de Aristteles (lb., LII, 2, 997 b, 32 
segs.). Protgoras dirigia  matemtica, observando que nenhuma coisa 
sensvel tem a qualidade que a geometria atribui aos entes geomtricos e 
que, por exemplo, no existe uma tangente que toque a, circunferncia num 
s ponto, como quer a geometria (fr. 7. Diels). Nesta crtica, como  
bvio, Protgoras valia-se das aparncias sensveis para julgar da 
validade das proposies geomtricas.

Segundo o mesmo Plato, tambm aqui seguido quase unanimente pela 
tradio posterior, o pressuposto da doutrina de Protgoras era o de 
Heraclito: o incessante fluir das coisas. O Teeteto platnico contm 
tambm uma teoria da sensao elaborada segundo este pressuposto: a 
sensao seria o encontro de dois movimentos, o do agente, isto  do 
objecto, e o do paciente, isto  do sujeito.

101

Dado que os dois movimentos continuam depois do encontro, nunca sero 
duas sensaes iguais quer para homens diferentes quer para o mesmo homem 
(Teet., 182 a). No sabemos se esta doutrina pode referir-se a 
Protgoras: todavia tambm ela  uma confirmao da identidade que 
Protgoras estabelecia entre aparncia e sensao.  por isso bastante 
claro que mundo da doxa (isto , da opinio),
que para o caso compreende as aparncias sensveis e todas as crenas que 
nelas se fundam,  aceite por Protgoras tal como se apresenta; e que 
ele, como os outros sofistas se recusa a proceder para l dele e 
instituir uma pesquisa que de qualquer modo o transcenda: Esse  o mundo 
das ocupaes humanas em que Protgoras e todos os sofistas entendem 
mover-se e permanecer. O agnosticismo religioso de Protgoras  uma 
consequncia imediata desta limitao do seu interesse  esfera da 
experincia humana. Dos deuses -dizia Protgoras -no estou em posio de 
saber nem se existem nem se no existem nem quais so: efectivamente 
muitas coisas impedem sab-lo: no s a obscuridade do problema mas a 
brevidade da vida humana" (fr. 4, Diels). A "obscuridade" de que fala 
Protgoras consiste provavelmente no prprio facto de que o divino 
transcende a esfera daquela experincia humana  qual, segundo 
Protgoras,  limitado o saber.

Todavia, estes esclarecimentos no so suficientes ainda para compreender 
o alcance do principio protagrico. O interesse de Protgoras, como o de 
todos os sofistas, no  puramente gnoseolgico-teortico. Os problemas 
que Protgoras toma a peito so os dos tribunais, da vida poltica e da 
educao: isto , os problemas da vida social que surgem no interior dos 
grupos humanos ou nas relaes entre os grupos. O homem que toma em 
considerao  certamente o indivduo (e no,

102

como queria Gomperz, o homem em geral ou a natureza humana); mas no o 
indivduo isolado, fechado em si como uma mnada, antes o indivduo que 
vive juntamente com os outros; por isso deve ser capaz ou tornar-se capaz 
de afrontar os problemas desta convivncia. Seria por isso arbitrrio 
restringir o princpio de Protgoras  relao entre o homem e as coisas 
naturais:  muito mais correcto entend-lo no seu alcance mais vasto, 
como compreendendo todo e qualquer tipo de objecto sobre que reca uma 
relao inter-humana, compreendidos os objectos que se chamam bons e 
valorosos. No mesmo significado literal da palavra chrmata usada por 
Protgoras, os bens e os valores so compreendidos no mesmo ttulo dos 
corpos ou das qualidades dos corpos. "O homem no  apenas, desse ponto 
de vista, a 'medida das coisas que se percebem, mas tambm a do bem, do 
justo e do belo. No h dvida, Protgoras considerava tambm que tais 
valores so diferentes de indivduo para indivduo porque tais aparecem; 
e que tambm neste campo todas as opinies so igualmente verdadeiras. Na 
enrgica defesa que o prprio Scrates faz de Protgoras a meio do 
Teeteto, diz-se claramente que "as coisas que a cada cidade parecem 
justas e belas, so tambm tais para ela, pois que as considera tais" 
(Teet., 167 e); e esta  uma tese que j pode ser compreendida no 
princpio de que o homem  a medida de tudo. Os sofistas insistiam de bom 
grado (como veremos) sobre a diversidade e a heterogeneidade dos valores 
que regem a convivncia humana. Um escrito annimo, Raciocnios duplos 
(composto provavelmente na primeira metade do sculo IV), que se prope 
demonstrar que as mesmas coisas podem ser boas e ms, belas e feias, 
justas e injustas,  apresentado pelo seu autor como uma suma do ensino 
sofstico: "raciocnios duplos (assim se indica no escrito)

103

em torno do bem e do mal so defendidos na Grcia por aqueles que se 
ocupam da filosofia" (Diels, 90, 1 (1). Pode ser que o autor deste 
escrito seguisse mais de perto as pisadas de um determinado sofista (por 
exemplo de Grgias, como alguns estudiosos defendem). mas  difcil 
imaginar que no se reportasse tambm a Protgoras que sabemos ter 
escrito um livro intitulado Antilgia (Diels. 80. fr. 5). A segunda parte 
do escrito  particularmente interessante pois contm a exposio daquilo 
que hoje se chama o "relativismo cultural", isto  o reconhecimento da 
disparidade dos valores que presidem s diferentes civilizaes humanas. 
Eis alguns exemplos: Os Macednios acham bem que as raparigas sejam 
amadas e se acasalem com um homem antes de se esposarem, mas censurvel 
depois de casadas; para os Gregos  m tanto uma coisa como a outra... Os 
Massagetos fazem em pedaos os (cadveres) dos genitores e comem-nos; e 
acreditam que  um tmulo belssimo ser sepultado nos prprios filhos; se 
ao invs algum na Grcia fizesse isto, seria expulso e morreria coberto 
de vergonha por ter cometido uma aco feia e terrvel. Os Persas 
consideram belo que tambm os homens se adornem como as mulheres e que se 
juntem com a filha, a me e a irm; ao contrrio os Gregos consideram 
estas aces feias e imorais; etc." (Diels, 90, 2 (12); (14); (15". O 
autor do escrito conclui a sua exemplificao dizendo que "se algum 
ordenasse a todos os homens que agrupassem num s lugar todas as leis 
(nomoi) que se consideram ms e escolhessem depois aquelas que cada um 
considera boas, nem uma ficaria, mas todos repartiriam tudo" (Diels,
2, 18). Consideraes deste gnero no aparecem isoladas no mundo grego e 
acorrem frequentemente no ambiente sofstico. Segundo um testemunho de 
Xenofonte (Mem. IV, 20). Hpias negava que a

104

proibio do incesto fosse lei natural dado que  transgredida por alguns 
povos vizinhos. oposio entre natureza e lei. caracterstica de Hpias e 
de outros sofistas ( 27), no era mais que uma consequncia da concepo 
relativstica que tais sofistas tinham dos valores que presidiam s 
diferentes civilizaes humanas. -de recordar final,--mente a este 
propsito que Herdoto -certamente teve ligaes com o ambiente sofistico 
e compartilhou a seu modo a sua direco iluminstica-, depois de ter 
relatado o costume, referindo-o aos Indianos Callati, de algumas 
populaes darem sepultura no seu estmago aos parentes mortos e depois 
de ter posto em confronto a repugnncia dos Gregos por este costume com a 
repugnncia daqueles Indianos pelo costume dos Gregos de queimar os 
mortos, conclua com uma afirmao tpica do relativismo dos valores: "Se 
propusessem a todos os homens escolher entre as vrias leis e os 
convidassem a eleger a melhor, cada um, depois de ter reflectido, 
escolheria (lei) do seu pas: tanto a cada um parecem muito melhores as 
prprias leis". E conclua a sua narrativa comentando: "Assim so estas 
leis dos antepassados e eu creio que Pndaro tinha razo nos seus versos: 
"a lei  rainha de todas as coisas" (Hist., IH, 38).

Por isso se se tem presente, na interpretao do princpio de Protgoras, 
a totalidade do ambiente sofstico (que por outro lado o mesmo Protgoras 
contribui poderosamente para formar), parece bvio que o princpio se 
refere a todas as opinies humanas compreendidas as que se referem s 
qualidades sensveis ou s prprias coisas. Mas a heterogeneidade e a 
equivalncia das opinies no significa a sua imutabilidade: as opinies 
humanas so, segundo Protgoras, modificveis e na realidade modificam-
se; e todo o sistema poltico-educativo que constitui uma comunidade 
humana (polis) 

105

dirigido precisamente para obter na altura prpria modificaes nas 
opinies dos homens. Em que sentido se tomam estas modificaes? 
Certamente no no sentido da verdade, porque do ponto de vista da verdade 
todas as opinies so equivalentes. Tomam-se ao contrrio e devem tomar-
se no sentido da utilidade privada ou pblica. Esta  de facto a tese que 
vem exposta na defesa que o prprio Scrates faz de Protgoras no Teeteto 
(166 a, 168 c). E no Protgoras. diz-se: "Corno os mestres se comportam 
com os alunos que ainda no sabem escrever, traando eles mesmos as 
letras sobre as tabuinhas e obrigando-os a recalcar os traos, assim a 
comunidade (polis), fazendo valer as leis inventadas pelos grandes 
legisladores antigos, obriga os cidados a segui-las seja no mandar seja 
no obedecer e pune quem se afasta delas" (Prot., 326 d). Sobre esta mesma 
possibilidade de rectificao das opinies humanas no sentido da 
utilidade privada e pblica, se insere, segundo a " defesa" do Teeteto, a 
obra do sbio que se faz mestre dos indivduos e da cidade "fazendo 
parecer justas as coisas boas em lugar das ms". Neste sentido, a obra do 
sbio (ou sofista)  perfeitamente semelhante  do mdico ou do 
agricultor: transforma em boa uma disposio m, faz passar os homens de 
uma opinio danosa aos indivduos e  comunidade para uma opinio til, 
prescindindo completamente da verdade ou falsidade das opinies que, a 
este respeito, so todas iguais para ele (Teet., 167 c-d). $Por isso 
Protgoras apresentava-se como mestre, no de cincia, mas de "sagacidade 
nos negcios privados e nos negcios pblicos" (Prot., 318 c); e por isso 
professava a ensinabilidade da virtude, isto  a modificabilidade das 
opinies no sentido do til; e por isso se afirmava (e era considerado) 
digno de ser recompensado com dinheiro pela sua obra educativa

106

Depois nada h em tudo aquilo que sabemos da doutrina de Protgoras que 
deixe supor que ele atribua carcter absoluto s formas que a utilidade 
reveste na vida pblica ou privada do homem. Certamente, segundo 
Protgoras, "toda a vida do homem tem necessidade de ordem e de 
adaptao" (Prot., 326 b). Zeus teve de enviar aos homens a arte 
poltica, fundada no respeito e na justia, a fim de que os homens 
deixassem de destruir-se reciprocamente e pudessem viver em comunidade 
(lb., 322 c). Mas nem a arte poltica  uma cincia nem o respeito e a 
justia so objecto da cincia, segundo Protgoras. "Respeito e justia" 
so no mito a mesma coisa que '"a ordem e a adaptao" fora do mito: 
podem assumir inumerveis formas. Na prpria Repblica de Plato o 
conceito de justia  introduzido e defendido como condio de qualquer 
convivncia humana, de qualquer actividade que os homens devam 
desenvolver em comum, compreendida a dum bando de salteadores e de 
ladres (Rep., 351 c); e no  por acaso que um testemunho antigo faz 
depender a Repblica de Plato da Analogia de Protgoras (fr. 5, Diels). 
Plato no se deteve,  certo, neste conceito formal de justia: todo o 
corpo da Repblica  dirigido a delimit-lo e defini-lo tornando-o 
objecto de cincia e assim absolutizando-o. Mas para Protgoras ele 
conservava indubitavelmente o seu carcter formal e assim a sua fluidez; 
o que significa que, para Protgoras, a prpria justia, isto , a ordem 
e o acomodamento recproco dos homens, alcanveis atravs da 
rectificao que as leis e a educao impem s suas diferentes opinies, 
pode assumir formas diversas, que a sagacidade ou a engenhosidade humana 
podem descobrir ou fazer valer nas diferentes comunidades humanas.

107

 26. GRGIAS

Contemporneo de Protgoras foi Grgias de LentinI, nascido por volta de 
484-83; ensinou primeiramente na Siclia e, depois de 427, em Atenas e 
outras cidades da Grcia. Nos ltimos tempos da sua vida estabeleceu-se 
em Larissa, na Tesslia, onde morreu com 109 anos. Foi acima de tudo um 
retrico, mas escreveu tambm uma obra filosfica Sobre o no ser ou 
sobre a natureza, de que Sexto Emprico nos conservou um longo fragmento 
(Adv. math., VII, 65 sgs.). Temos tambm fragmentos de alguns dos seus 
discursos, um Encmo de Helena e uma Defesa de Palamedes.

As teses fundamentais de Grgias eram trs, concatenadas entre si: I.& 
Nada existe; 2.a Se algo existe no  cognoscvel pelo homem; Ia Ainda 
que seja cognoscvel,  incomunicvel aos outros.
1) Sustentava o primeiro ponto demonstrando que no existe nem o ser nem 
o no-ser. Efectivamente o no-ser no existe porque se existisse seria 
ao mesmo tempo no-ser e ser, o que  contraditrio. E o ser se existisse 
tinha de ser ou eterno ou gerado ou eterno e gerado ao mesmo tempo. Mas 
se fosse eterno seria infinito e se infinito no estaria em nenhum lugar, 
isto , no existiria de facto. Se  gerado deve ter nascido ou do ser ou 
do no-ser, mas do no-ser no nasce nada; e se nasceu do ser j existia 
antes, portanto no  gerado. O ser no pode ser pois nem eterno nem 
gerado; no pode ser to-pouco eterno e gerado ao mesmo tempo porque as 
duas coisas se excluem. Portanto nem o ser nem o no-ser existem. 2) Mas 
se o ser existe, no pode ser pensado. Efectivamente as coisas pensadas 
no existem: de outro modo existiriam todas as coisas inverosmeis e 
absurdas que ao homem ocorra pensar. Mas se  verdade que aquilo que  
pensado no existe, ser tambm

108

verdade que aquilo que existe no  pensado e que portanto, o ser. se 
existe,  incognoscvel.
3) Finalmente., ainda que fosse cognoscvel, no seria comunicvel. 
Efectivamente, ns expressamo-nos pela palavra. mas a palavra no  o 
ser; portanto. comunicando palavras, no comunicamos o ser.

Grgias, chega assim a um nielismo filosfico total. utilizando as teses 
eleticas sobre o ser e reduzindo-as ao absurdo. Tem-se posto em dvida 
se este nilismo representa verdadeiramente uma convico filosfica de 
Grgias ou no ser antes um simples exerccio retrico, uma prova de 
habilidade oratria. Mas no possumos elementos para negar o interesse 
filosfico de Grgias e portanto a seriedade das suas concluses. Tal 
concluso  em certo sentido oposta  da doutrina de Protgoras. Para 
Protgoras tudo  verdadeiro, para Grgias tudo  falso. Mas na realidade 
o significado das duas teses  um s: a negao da objectividade do 
pensamento, portanto da validade que da deriva na sua referncia ao ser.

Para o afastamento de tal objectividade, a palavra. particularmente 
quando  dirigida pela retrica, tem uma fora necessitante a que ningum 
pode resistir. Na Defesa de Helena, Grgias sustenta que "Helena-seja 
porque tenha feito o que fez por amor, ou porque persuadida pela palavra. 
ou porque raptada pela violncia, ou porque forada da constrio divina 
- em qualquer caso escapa  acusao" (fr. 11, 20). Aqui a fora da 
palavra  posta ao lado da constrio divina ou do poder do amor ou da 
violncia como condio necessitante que elimina a liberdade, portanto a 
imputabilidade de uma aco. cA fora da persuaso diz ainda Grgias-que 
origina a deciso de Helena, efectivamente enquanto origina por 
necessidade, no  passvel de censura mas possui um

109

poder que se identifica com o desta necessidade" (fr. 12).  claro que, 
segundo Grgias, a palavra tem fora necessitante porque no encontra 
limites ao seu poder em nenhum critrio ou valor objectivo, nalguma ideia 
no sentido platnico do termo: o homem no pode resistir a ela aferrando-
se  verdade ou ao bem e est completamente desprovido de defesa nos seus 
confrontos.
O relativismo teortico e prtico da sofstica encontra aqui um corolrio 
importante: a omnipotncia da palavra e a fora necessitante da retrica 
que a guia com o seu engenho infalvel. Quando Plato ope a Grgias, no 
dilogo que dele se intitula, que a retrica no pode persuadir se no 
daquilo que  verdadeiro e justo, parte de um pressuposto que Grgias no 
partilha: isto , que existem critrios infalveis e universais para 
reconhecer o verdadeiro e o justo (Grgias, 455 a). Aquilo que distingue 
a retrica de Grgias como arte omnipotente da persuaso, da retrica de 
Plato como educao da alma para o verdadeiro e o justo,  o pressuposto 
fundamental do platonismo: a existncia de ideias como critrios ou 
valores absolutos.

 27. OUTROS SOFISTAS

Mais jovens que Protgoras e Grgias so os dois contemporneos de 
Scrates, Prdico e Hpias.

Prdico de Ceos, conhecido principalmente como autor de um Ensaio de 
Sinonmica (ridcula-mente consagrado  procura de sinnimos o representa 
Plato no Protgoras 337 a-c),  tambm autor de um escrito intitulado 
Horas, no qual representa o encontro de Hrcules com a Virtude e a 
Depravao. Tanto uma como a outra exortavam o heri a seguir o seu 
sistema de vida, mas Hrcules decidia-se pela Virtude e preferia os 
suores desta aos prazeres precrios da Depravao (fr. 1,Diels). Sabemos 
tambm que Prdico afirmava o valor do esforo dirigido para a virtude e 
considerava a prpria virtude como uma condio imposta por um mandado 
divino para a obteno dos bens da vida. As Horas deviam conter tambm 
partes dedicadas  filosofia da natureza e  antropologia. Em particular. 
sobre este ltimo tema. sabemos que Prdico aventura sobre a origem da 
religio 1111na teoria que o fez contar entre os ateus. "Os antigos-dizia 
ele -consideravam deuses. em virtude da uW~e que deles derivava, o sol. a 
lua. os raios, as fontes e em geral todas as coisas que servem para a 
nossa vida, como, por exemplo, para os Egpcios. o Nilo. E por isto o po 
em considerado como Demeter, o vinho como Dionsio, a gua como Poseidon. 
o fogo como Ef~ e a i
cada um dos bens que nos  til" (Sesto E., Adv. math., IX, 18; cir. 
Cicer, De nw. d~um, ] 37.
118).

Hpias de lide era ao contrrio famoso pela sua cultura enciclopdica e 
pelo vigor da sua memria. N, dilogo platnico Hpias Maior ele prprio 
declara ser frequentemente enviado pela sua ptria como legado para 
tratar de negcios com outra cidade; e gaba-se de ter ganho grandes somas 
com o seu ensino. Comps elegias e discursos de temas vrios, de que 
possumos fragmentos escassamente importantes do ponto de vista 
filosfico. Por um testemunho de Xenofonte (Mem., IV. 4.

5 segs.) que relata uma longa discusso entre ele e Scrates. sabemos que 
um dos seus temas preferidos era a oposio entre a natureza (physis) e a 
lei (nownos). As leis no so uma coisa sria porque no tm uniformidade 
e estabilidade e aqueles mesmos que as fizeram muitas vezes as revogam. 
As verdadeiras leis so as que a prpria natureza prescreve e que, ainda 
que no sejam escritas "so vlidas em cada pas e no mesmo modo".

111
Esta anttese entre as leis e a natureza torna-se o tema favorito da 
gerao mais jovem dos sofistas que muitas vezes se vale dela para 
defender uma tica aristocrtica ou directamente para tecer um elogio da 
injustia- Certo  que os sofistas, mostrando (como se disse j no  25) 
a relatividade dos valores que regem a convivncia humana e recusando-se 
a proceder  investigao dos valores universais ou absolutos eram 
levados a ver nas leis nada mais que convenes humanas, mais ou menos 
teis mas indignas de um reconhecimento obrigatrio. Antifonte, sofista, 
assegurava que todas as leis so puramente convencionais, por isso 
contrrias  natureza e que o melhor modo de viver  o de seguir a 
natureza, isto  de pensar no prprio til. reservando uma reverncia 
puramente aparente ou formal s leis dos homens (Diels, 87, fr. 44 A, 
col. 4). Polo e Calicles no Grgias, Trasmaco na Repblica sustentam que 
a lei da natureza  a lei do mais forte e que as leis que os homens fazem 
valer na sua convivncia so convenes dirigidas a impedir os mais 
fortes de se valerem do seu direito natural. Segundo a natureza,  
justia que o forte domine o mais fraco e siga em todas as circunstncias 
sem freio o talento prprio. e isto acontece de facto quando um homem 
dotado de natureza capaz rompe as cadeias da conveno e de servo se 
converte em senhor (Grgias, 484 a; Repblica, 1, 338 b segs.). Outra 
actividade dos sofistas era a erstica, isto  a arte de vencer nas 
discusses impugnando as afirmaes do adversrio sem olhar  sua verdade 
ou falsidade. No Eutidemo platnico, duas figuras menores dos sofistas, 
Eutidemo e Dionisorodo, so mostrados em aco nalgumas atitudes tpicas 
do seu repertrio. Um dos lugares comuns da eurstica era o que Plato 
recorda tambm no Mnon (80 d) e ao qual ope a doutrina da anamnesis: 
isto , que

112

no se pode indagar nem aquilo que se sabe nem aquilo que no se sabe: 
porque  intil indagar sobre aquilo que se sabe e  impossvel indagar 
se no se sabe que coisa indagar. A erstica foi certamente a actividade 
inferior dos sofistas, aquela que mais contribuiu para os desacreditar. 
Todavia, tambm essa fazia parte da sua bagagem: quando se nega todo o 
critrio objectivo de indagao e se reconhece a omnipotncia da palavra, 
abre-se o caminho tambm  possibilidade de usar a prpria palavra como 
puro instrumento de batalha verbal ou como simples exerccio de bravura 
polmica.

NOTA BIBLIOGRFICA

 24. Sobre o nome e conceito de Sofista, os testemunhos antigos em 
Dieis, cap. 79, e a nota introdutria de M. UNTERSTEINER, Sofisti. 
Testemunhos e fragmentos, texto grego, trad. -italiana e netag, I-III,
1949-54 (falta ainda o vol. IV).

Para a bibliografia ver as notas antepostas aos volumes de Untersteiner 
ou ainda a obra do mesmo autor, Os Sofistas, Turim, 1949. Sobre o valor 
da sofstica na histria da cultura grega. JAEGER, Paidea, 1, livre II, 
cap. III. Sobre a lgica sofistica: PRANTL, Geschic7ite der Logik, 1, p. 
11 segs.

 25. Os fragmentos de Protgoras em DiELs, cap. 80; UNTERSTEINER, cap. 
2. Os discursos duplos, em DIELS, cap. 90; UNTERSTEINER, ca-p.         
10. Bibliografia sobre Protgoras, em A. CAPUZI, Protgoras, Florena, 
1955; S. ZEPPI, Protgoras e a     Filosofia do seu tempo, Florena, 
1961.

 26. Os fragmentos de G6rgias, em DIELS, cap. 82, e em UNTERSTEINER, 
cap. 4. Para      a bibliografia ver as obras j citadas.

 27. Os fragmentos de Prdico,          em DIELS, cap. 84; UNTERSTEINER, 
cap. 6; de Hipias, em DIELS, cap. 86; UNTERSTEINER, cap. 8; de Antifonte, 
in DIELS, cap. 87; de Trasmaco, em DiELs, cap. 85; UNTM,SMNER, cap. 7.

Sobre todos ver a bibliografia nas obra.s j citadas.

113



ViI

SCRATES

 28. O PROBLEMA

A data do nascimento de Scrates  determinada pela idade que tinha  
data do processo e da condenao. Nessa data (399) tinha setenta anos 
(Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); devia ter nascido portanto em 470 ou nos 
primeiros meses de 469 a.C..
O pai, Sofronisco, era escultor; a me, Fenarete, parteira: ele prprio 
comparou depois a sua obra de mestre  arte da me (Teet., 149 a). 
Completou em Atenas a sua educao juvenil, estudou provavelmente 
geometria e astronomia; e se no foi aluno de Anaxgoras (como queria um 
testemunho antigo), conheceu certamente o escrito deste filsofo, como se 
depreende do Fdon platnico (97 c). S se ausentou de Atenas por trs 
vezes para cumprir os seus deveres de soldado e participou nas batalhas 
de Potideia. Dlios e Anfpolis. No Banquete de Plato, Alcibades fala 
de Scrates na guerra como de um homem insensvel  fadiga e ao frio, 
corajoso, modesto e senhor de si mesmo no prprio momento em que o 
exrcito era derrotado.

115

 Scrates manteve-se afastado da vida poltica. A sua vocao, a tarefa a 
que se dedicou e a que se manteve fiel at ao final, declarando ao 
prprio tribunal que se preparava para o condenar, que no a abandonaria 
em caso algum, foi a filosofia; Mas ele entende a investigao filosfica 
como um exame incessante de si prprio e dos outros; a este exame dedicou 
todo o seu tempo, sem nenhum ensinamento regular. Por esta tarefa, 
descurou toda a actividade prtica e viveu pobremente com sua mulher 
Xantipa e os filhos.      Todavia, a sua figura no tem nenhum dos traos 
convencionais de que a tradio se serviu para delinear o carcter de 
outros sbios, por exemplo,  de Anaxgoras ou de Demcrito. A sua 
personalidade tinha qualquer coisa de estranho (topon) e de inquietante 
que no escapava queles que dele se aproximaram e o descreveram. A sua 
prpria aparncia fsica chocava o ideal helnico da alma sbia num corpo 
belo e harmonioso (kaUagatos): parecia um Sileno e isto estava em 
estridente contraste com o seu carcter moral e o domnio de si mesmo que 
conservava em todas as circunstncias (Banq., 215,
221). Pelo aspecto inquietante da sua personalidade, foi comparado por 
Plato  tremelga do mar que entorpece quem  'a toca: do mesmo modo 
provocava a dvida e a inquietao no nimo daqueles que dele se 
aproximavam (Mn., 80).1
Todavia, este homem que dedicou  filosofia a existncia inteira e morreu 
por ela, nada escreveu,  indubitavelmente o maior paradoxo da filosofia 
grega. No pode tratar-se dum facto casual. Se Scrates nada escreveu, 
foi porque defende que a pesquisa filosfica, tal como ele a entendia e 
praticava, no podia ser levada por diante ou continuada depois dele, por 
um escrito. O motivo autntico da falta de actividade do Scrates 
escritor pode ver-se aflorado no Fedro (275 e) plat-

116

nico, nas palavras que o rei egpcio Thamus dirige a Theut, inventor da 
escrita: "Tu ofereces aos alunos a aparncia, no a verdade da sabedoria; 
porque quando eles, graas a ti, tiverem lido tantas coisas sem nenhum 
ensinamento, julgar-se-o na posse de muitos conhecimentos, apesar de 
permanecerem fundamentalmente ignorantes e sero insuportveis para os 
demais, porque tero no a sabedoria, mas a presuno, da sabedoria". 
Para Scrates que entende o filosofar como o exame incessante de si e dos 
outros, nenhum escrito pode suscitar e dirigir o filosofar. O escrito 
pode comunicar uma doutrina, no estimular a pesquisa. Se Scrates 
renunciou a escrever, isto foi devido ainda  sua prpria atitude 
filosfica e faz parte essencial de tal atitude.

 29. AS FONTES

Esta renncia porm coloca-nos perante o difcil problema de caracterizar 
a personalidade de Scrates atravs de testemunhos indirectos. Possumos 
trs testemunhos principais: o de Xenofonte nos Ditos memorveis, de 
Scrates, o de Plato que o faz falar como personagem principal na maior 
parte dos seus dilogos, e o de Aristteles que lhe dedica breves e 
precisas aluses. A caricatura que Aristfanes deu de Scrates nas Nuvems 
como de um filsofo da natureza que d dos factos mais simples a 
explicao mais complicada e como um sofista que converte os discursos 
mais fracos nos mais fortes e faz triunfar os injustos sobre os justos, 
quis evidentemente representar no personagem ateniense mais popular o 
tipo do intelectual inovador, concentrando nele caractersticas 
contraditrias que pertenciam a personagens reais diferentes (Digenes de 
Apolnia e Protgoras). Essa caricatura no tem portanto valor histrico.

117

Xenofonte, que era escassamente dotado de esprito filosfico, deu-nos 
uma imagem extremamente pobre e mesquinha da personalidade de Scrates; 
nada no seu retrato justifica a enorme influncia que Scrates exerceu 
sobre todo o desenvolvimento do pensamento humano. Por outro lado, a 
personalidade de Scrates vive poderosamente nos dilogos de Plato; mas 
aqui nasce legitimamente a dvida de que Plato pense e fale ele prprio 
na figura de Scrates e que portanto no possa encontrar-se nos seus 
dilogos o Scrates, histrico. Finalmente os testemunhos de Aristteles 
nada acrescentam a quanto j se encontra em Xenofonte e Plato.

Durante um certo tempo, o prprio carcter insuficientemente filosfico 
da apresentao de Xenofonte e o ttulo da sua obra pareceram uma 
garantia de fidelidade histrica, frente  evidncia da transfigurao a 
que Plato submeteu a figura do mestre, sobretudo nalguns dilogos. Mas a 
brevidade das relaes de Xenofonte com Scrates, a ineficcia evidente 
do ensino socrtico sobre o seu carcter e sobre o seu modo de viver (foi 
substancialmente um aventureiro) e o longo perodo de tempo, decorrido 
entre o seu discpulo e a composio do seu escrito, fizeram surgir a 
suspeita de que este escrito, mais que recolha fiel de recordaes 
socrticas, ser uma composio literria, no isenta de intuitos 
polmicos (sobretudo contra Antstenes, e fundado em boa parte sobre 
escritos alheios, sem excluir os platnicos. Por outro lado, tambm os 
testemunhos de Aristteles parecem dependentes em boa parte de Plato e 
talvez mesmo do prprio Xenofonte. De modo que a fonte fundamental para a 
reconstruo do Scrates histrico  ainda e sempre Plato. O testemunho 
de Aristteles e a representao de Xenofonte (esta ltima na medida em 
que  corroborada pela primeira) fornecem antes um critrio para 
discernir e limitar aquilo que na com-

118

plexa figura que domina a obra de Plato pode efectivamente atribuir-se 
ao Scrates histrico. Assim no pode certamente atribuir-se a este 
ltimo a doutrina das ideias da qual no h indcio em Xenofonte e, em 
Aristteles; e deve portanto excluir-se a interpretao de um certo 
estudioso moderno que viu em Plato o historiador de Scrates e atribuiu, 
a este ltimo o corpo central do sistema platnico e a Plato apenas a 
crtica e a correco de tal sistema, que se iniciam com o Parmnides.

 30. O "CONHECE-TE A TI MESMO E A IRONIA

"Scrates chamou a filosofia do cu  terra," Estas palavras de Ccero 
(Tusc., V, 4, 10) exprimem exactamente o carcter da investigao 
socrtica. Ela tem por objecto exclusivamente o homem e o seu mundo; isto 
, a comunidade em que vive. Xenofonte testemunha claramente a atitude 
negativa de Scrates frente a toda a pesquisa naturalstica e o seu 
propsito de manter-se no domnio da realidade humana. A sua misso  a 
de promover no homem a investigao em torno do homem. Esta investigao 
deve tender a colocar o homem, cada homem individual, a claro consigo 
mesmo, a lev-lo ao reconhecimento dos seus limites e a torn-lo justo, 
isto  solidrio com os outros; Por isso Scrates fez sua a divisa 
dlfica "conhece-te a ti mesmo" e fez do filosofar um exame incessante de 
si prprio e dos outros: de si prprio em relao aos outros, dos outros 
em relao a si prprio.

A primeira condio deste exame  o reconhecimento da prpria ignorncia. 
Quando Scrates conheceu a resposta do orculo que o proclamava o homem 
mais sbio de todos, surpreendido andou

119

a interrogar os que pareciam sbios e deu-se conta de que a sabedoria 
deles era nula. Compreendeu ento o significado do orculo: nenhum dos 
homens
sabe verdadeiramente nada, mas sbio apenas quem sabe que no sabe, no 
quem se ilude com saber e ignora assim at a sua prpria ignorncia.             

Na realidade s quem sabe que no sabe procurar saber, enquanto os que 
crem estar na posse dum saber fictcio no so capazes da investigao. 
no se preocupam consigo mesmos e permanecem irremedivelmente afastados 
da verdade e da virtude.  Este princpio socrtico representa a anttese 
ntida da sofstica. 1 Contra os sofistas que faziam profisso de 
sabedoria e pretendiam ensin-la aos outros, Scrates fez profisso de 
ignorncia: o saber dos sofistas  um no-saber, um saber fictcio 
privado de verdade que d apenas presuno e jactncia e impede de 
assumir a atitude submissa da investigao, a

digna dos homens meio de promoz nos outros ess reconhecimento da prpria 
ignorncia, que  a condio da pesquisa,  a ironia. ironia  a 
interrogao dirigida a descobrir no homem a sua ignorncia, a abandon-
lo  dvida e  inquietao para obrig-lo  pesquisa.A ironia  o meio 
de descobrir a nulidade do ar fictcio, de pr a nu a ignorncia 
fundamental que o homem oculta at a si prprio com os ouropis de um 
saber feito de palavras e de vazio. A ironia  a arma de Scrates contra 
a vaidade do ignorante que no sabe que  tal e por isso se recusa a 
examinar-se a si mesmo e a reconhecer os limites prprios. Esta  a 
sacudidela que o torpedo tremelga marinho comunica a quem a toca e sacode 
pois o homem do torpor e lhe comunica a dvida que o encaminha para a 
busca de si mesmo. Mas precisamente por isso  tambm uma libertao.

120


Sob este aspecto da ironia como libertao do saber fictcio, isto , 
daquilo que oficialmente ou comummente passa por saber ou por cincia, 
insistiu justamente Kierkegaard no Conceito da ironia. Trata-se 
certamente duma funo negativa, do aspecto limitante e destrutivo da 
filosofia socrtica, mas precisamente por isso de um aspecto que  
indissolvel da filosofia como investigao e que portanto contribui para 
fazer de Scrates o smbolo da filosofia ocidental.

31. A MAIUTICA

SCrates no se prope portanto comunicar uma doutrina ou complexo de 
doutrinas. Ele no ensina nada: comunica apenas o estmulo e o interesse 
pela pesquisa] Em tal sentido compara, no Teeteto platnico, a sua arte  
da me, a parteira Fenarete. A sua arte consiste essencialmente em 
averiguar por todos os meios se o seu interlocutor tem de parir algo 
fantstico e falso ou genuno    e verdadeiro. Ele declara-se estril de 
sabedoria. Aceita como verdadeira a censura que muitos lhe        fazem 
de saber -interrogar os outros, mas de nada saber responder ele prprio. 
A divindade que o obriga a fazer de parteiro probe-o de dar  luz: E ele 
no tem nenhuma descoberta a ensinar aos       outros e no pode fazer 
outra coisa seno ajud-los no seu parto intelectual. E os outros, 
aqueles que dele se aproximam, a princpio parecem completamente 
ignorantes, mas depois a sua pesquisa torna-se fecunda, sem que todavia 
aprendam nada dele.

Esta arte maiutica no  na realidade seno a arte da pesquisa em comum. 
O homem no pode por si s ver claro em si prprio. A pesquisa que o 
concerne no pode comear e acabar no recinto

121

fechado da sua individualidade: pelo contrrio s pode ser o fruto de um 
dialogar continuo com os outros, como consigo mesmo. Aqui est 
verdadeiramente a sua anttese polmica com a sofstica. A sofstica  um 
individualismo radical. O sofista no se preocupa com os outros seno 
para extorquir, a todo o custo e sem preocupar-se com a verdade, o 
consenso que lhe assegura o sucesso; mas nunca chega  sinceridade 
consigo prprio e com os outros. No Grgias platnico, Scrates compara a 
sofstica  arte da cozinha que procura satisfazer o paladar mas no se 
preocupa se os alimentos so benficos para o corpo! A maiutica, , pelo 
contrrio, semelhante  medicina que no se preocupa se causa dores ao 
paciente contanto que conserve ou restabelea a sade.

Ao individualismo sofstico, Scrates contrape, no o conceito de um 
homem universal, um homem-razo que no tenha j nenhum dos caracteres 
precisos e diferenciados do indivduo, mas o vnculo de solidariedade e 
de justia entre os homens, pelo qual nenhum deles pode libertar-se ou 
alcanar qualquer coisa de bom por si s, mas ca um est vinculado aos 
outros e s pode progredir com a sua ajuda e ajudando-os por sua vez. O 
universalismo socrtico no  a negao do valor dos indivduos:  o 
reconhecimento de que o valor do indivduo no se pode compreender ;nem 
realizar seno nas relaes entre os indivduos/  Mas a relao entre os 
indivduos, se  tal que-garanta a cada um a liberdade da pesquisa de si, 
 uma relao fundada na virtude e na justia. E  aqui, portanto, que o 
interesse de Scrates, enquanto entende promover em cada homem a 
investigao de si, se
dirige naturalmente ao problema da virtude e da justia.

122

 32. Scrates: CINCIA E VIRTUDE

A busca de si  ao mesmo tempo busca de verdade. Por outras palavras : 
saber e verdade  simultaneamente investigao do     saber e da virtude. 
Saber e virtude identificam-se, segundo Scrates o homem no pode tender 
seno para',,-saber aquilo que deve fazer ou aquilo que deve ser: e tal 
saber  a prpria virtude. Este  o princpio fundamental da tica 
socrtica, princpio que vem expresso, na forma mais extrema, no 
Protgoras de Plato. A maior parte dos homens crem que sabedoria e 
virtude so duas coisas diferentes, que o saber no possui nenhum poder 
directivo sobre o homem, e que o homem, ainda quando sabe o que  o bem, 
pode -ser vencido pelo prazer e afastar-se da virtude. Mas para Scrates 
uma cincia que seja incapaz de dominar o homem e que o abandone  merc 
dos impulsos sensveis, no  to-pouco uma cincia. Se o homem se 
entrega a estes impulsos, isto significa que ele sabe ou cr saber que 
tal seja a coisa mais til ou mais conveniente para ele. Um erro de 
juzo, a ignorncia portanto,  a base de toda a culpa e de todo o vcio. 
 um mau clculo o que faz o homem preferir o prazer do momento,         
no obstante as consequncias ms ou dolorosas que da possam derivar; e 
um clculo errado  fruto de ignorncia. Quem sabe verdadeiramente,        
faz -bem os seus clculos, escolhe em cada caso o prazer melhor, aquele 
que no pode ocasionar-lhe     nem dor nem mal; e esse s o prazer da 
virtude.

Portanto, para ser virtuoso, no  necessrio que o homem renuncie ao 
prazer. A virtude no  a negao da vida humana, mas a vida humana 
perfeita; compreende o prazer e  antes o prazer mximo. A diferena 
entre o homem virtuoso e o homem que o no , est em que o primeiro sabe
123

fazer o clculo dos prazeres e escolher o maior; o segundo no sabe fazer 
este clculo e entrega-se ao prazer do momento. O utilitarismo socrtico 
 assim um outro aspecto da polmica contra os sofistas. A tica dos 
sofistas oscilava entre um franco hedonismo como o encontramos defendido 
por Antifonte, por exemplo, e por alguns interlocutores dos dilogos 
platnicos, e aquela espcie de activismo da virtude que foi a tese de 
Prdico. Para Scrates, uma e outra destas duas tendncias so 
insustentveis. A virtude no  puro prazer nem puro esforo, mas clculo 
inteligente. Neste clculo, a profisso ou a defesa da justia no pode 
encontrar lugar porque a injustia no  mais que um clculo errado.

Contra a identificao socrtica de cincia e virtude, j Aristteles 
observava que, dessa maneira, Scrates reconduz a virtude  razo, 
enquanto que se a virtude no  tal seno com a razo, ela no se 
identifica, com a prpria razo (Et. Nic., 13, 1144 J

b). Aceite por Hegel (Geschichte der Phil., I, cap. II, B, 2 a), esta 
critica tornou-se muito comum na historiografia filosfica e est, entre 
outras coisas, no fundamento da desvalorizao que Nietzsche intentou da 
figura de Scrates quando quer entrever nele a tentativa de reduzir o 
instinto  razo e portanto de empobrecer a vida (Ecee Homo). Mas na 
verdade tudo aquilo que se pode censurar a Scrates   o no ter feito as 
distines entre as actividades ou faculdades humanas que Plato e 
Aristteles introduziram na filosofia.
Para Scrates, o homem  ainda uma unidade indivisa. O seu saber no  
apenas a actividade do seu intelecto ou da sua razo, mas um total modo 
de ser e de comportar-se, o empenhar-se numa investigao que no 
reconhece limites ou pressupostos fora de si, mas encontra por si a sua 
disciplina, Segundo Scrates, a virtude  cincia, em primeiro lugar
124

porque no se pode ser virtuoso conformando-se simplesmente com as 
opinies correntes e com as regras de vida j conhecidas.  cincia 
porque  investigao, investigao autnoma dos valores sobre que deve 
fundar-se a vida.

 33. A RELIGIO DE SCRATES

Para Scrates o filosofar  uma misso divina, uma -tarefa confiada por 
um mandato divino (Ap.,
29-30). Fala de um demnio, de uma inspirao divina que o aconselha em 
todos os momentos decisivos da vida. Interpreta-se comummente este 
demnio como a voz da conscincia; na realidade  o sentimento de uma 
investidura recebida do alto, prpria de quem abraou uma misso com 
todas as suas foras. Por isso o sentimento da divindade est sempre 
presente na investigao socrtica, como sentimento do transcendente, 
daquilo que est para l do homem e  superior ao homem, e do alto o guia 
e lhe oferece uma garantia providencial.

Certamente a divindade de que fala Scrates no  a da religio popular 
dos Gregos. Ele considera que o culto religioso tradicional faz parte dos 
deveres do cidado e por isso aconselha cada qual a ater-se ao costume da 
prpria cidade e ele prprio se atm a ele. Mas admite os deuses s 
porque admite a divindade: neles no v mais que encarnaes e expresses 
do nico princpio divino, ao qual se podem pedir no j bens materiais, 
mas o bem, aquele que s  tal para o homem, a virtude. E na realidade a 
sua f religiosa no  outra coisa seno a sua filosofia.

Esta religiosidade socrtica no tem, bviamente, nada a ver com o 
cristianismo de que Scrates, na velha historiografia, tem sido 
frequentemente considerado o precursor No se pode falar 
125
de cristianismo se se Prescinde da revelao; e nada  mais estranho ao 
esprito de Scrates do que um saber que seja ou pretenda ser de 
revelao divina. Aquilo que a divindade ordena, segundo Scrates  o 
empenho na investigao e o esforo para a justia; ' aquilo que ela 
garante  que "para o homem honesto no existe mal nem na vida nem na 
morte" (Ap., 41 c). Mas, quanto  verdade e  virtude, o homem deve 
procur-la e realiz-la por si.

 34. A INDUO E O CONCEITO


Aristteles caracterizou a investigao de Scrates do ponto de vista 
lgico. "Duas coisas-disse ele - (Met., XIII 4, 1078 b) se podem com boas 
razes atribuir a Scrates: os raciocnios indutivos e a definio do 
universal (katholon), e ambas se referem ao princpio da cincia." O 
raciocnio indutivo  aquele que, do exame de um certo nmero de casos ou 
afirmaes particulares, conduz a uma afirmao geral que um conceito 
exprime. Por exemplo, no Grgias, das afirmaes de que quem aprendeu 
arquitectura  arquitecto, quem aprendeu msica  msico, quem aprendeu 
medicina  mdico, Scrates chega  afirmao geral de que quem aprendeu 
uma cincia  tal qual foi tornado pela' mesma cincia. O raciocnio 
indutivo dirige-se, portanto, para a definio do conceito; e o conceito 
exprime a essncia ou a natureza de uma coisa, aquilo que verdadeiramente 
a coisa  (SEN., Mem., IV, 6, 1).

Este procedimento, nota ainda Aristteles, foi aplicado por Scrates 
apenas nos argumentos morais. Efectivamente ele no se ocupa da natureza: 
nos argumentos morais procurou o universal e assim levou a sua 
investigao para o terreno da cincia
126

(Met., 1, 6, 987 b 1). Portanto, a Scrates cabe o mrito de ter sido o 
primeiro a organizar a investigao segundo um mtodo propriamente 
cientifico.
O saber, de que quer despertar a necessidade e o interesse nos homens, 
deve ser uma cincia, alcanada segundo um mtodo rigoroso. E 
efectivamente s uma cincia deste gnero, com a sua perfeita 
objectividade, permite aos homens entenderem-se e associarem-se na 
investigao comum. S como cincia, a virtude  ensinvel (Prot., 361 
b).

Foi posto em dvida o valor do testemunho aristotlico sobre o 
significado lgico da investigao socrtica. As afirmaes de 
Aristteles derivariam das de Xenofonte (Mem., IV, 6) e estas por sua vez 
das platnicas (Fedro., 262 a-b). Por outro lado, ainda que se atribua 
todo o valor aos testemunhos de Aristteles e de Xenofonte, no se 
seguiria da que caiba a Scrates o ttulo de inventor do conceito, pois 
que investigou apenas conceitos tico-prticos e estes exprimem no 
aquilo que realmente , mas aquilo que deve ser: a sua obra cientfica 
no apontava para o conhecimento, mas era reflexo crtico-normativa em 
torno do fazer e do viver do homem. Ora precisamente aquilo que estas 
consideraes tm de verdadeiro revela o mrito indubitvel de Scrates 
como iniciador da investigao cientfica e confirma o testemunho de 
Aristteles. E, em primeiro lugar, ainda que Xenofonte e Aristteles 
tivessem repetido substancialmente os testemunhos de Plato, este prprio 
facto equivaleria  confirmao dos mesmos por parte de homens que tinham 
maneira de comprovar a sua exactido, Xenofonte fora aluno de Scrates e 
ainda que os anos decorridos e a sua escassa capacidade filosfica o 
tornassem pouco apto para compreender a personalidade do mestre, no se 
pode crer que o tornassem incapaz at de compreender o mtodo da sua 
investigao. Quanto a Aristteles
127

 difcil supor que se teria limitado a reproduzir o testemunho de 
Xenofonte se este estivesse em contradio com uma tradio que, dentro e 
fora do ambiente platnico, era viva e operante.

Mas a questo fundamental  a do significado que o conceito tem para 
Scrates. Indubitavelmente os conceitos que Scrates elaborou so todos 
de carcter tico-prtico e referem-se ao dever ser e no  realidade de 
facto. Mas qualquer conceito, teortico ou prtico, tem por objecto a 
essncia das coisas, o seu ser permanente ou a sua substncia. Que coisa 
seja a substncia ou a essncia  depois o problema que Scrates deixaria 
em herana aos seus sucessores e que constitui o tema fundamental da 
investigao de Plato e de Aristteles.

 35. A MORTE DE SCRATES

A influncia de Scrates exercera-se j em Atenas sobre toda uma gerao, 
quando trs cidados, Meleto, Anito e Licone o acusaram de corromper a 
juventude ensinando crenas contrrias  religio -do estado. A acusao 
tinha escassa consistncia e
teria ficado em nada, se Scrates tivesse feito qualquer concesso aos 
juzes. No quis fazer nenhuma. Pelo contrrio, a sua defesa foi uma 
exaltao da tarefa educativa que havia empreendido relativamente aos 
atenienses. Declarou que em caso algum abandonaria esta tarefa,  qual 
era chamado por uma ordem divina. Por uma pequena maioria, Scrates foi 
reconhecido culpado. Podia ainda partir para o exlio ou propor uma pena 
que fosse adequada ao veredicto. Em vez disso, ainda que manifestando-se 
disposto a pagar uma multa de trs mil dracmas, declarou orgulhosamente 
que se sentia merecedor de ser alimentado a expensas pblicas no Pritaneu 
como se fazia aos benemritos

da cidade. Seguiu-se ento. com mais forte maioria, a condenao  morte 
que fora pedida pelos seus acusadores.

Entre a condenao e a execuo decorreram trinta dias porque uma 
solenidade sagrada impedia naquele perodo as execues capitais. Durante 
este tempo os amigos organizaram a sua fuga e procuraram convenc-lo; mas 
recusou. Os motivos desta recusa so expostos no Crton platnico:        
Scrates quer dar com a sua morte um testemunho decisivo a favor do seu 
ensinamento. Vivera at ento ensinando a justia e o respeito pela lei; 
no podia com a fuga ser injusto para com as leis da sua cidade e 
desmentir assim, no momento decisivo, toda a sua obra de mestre. Por 
outro lado, no temia a morte. Ainda que no tivesse uma absoluta certeza 
da imortalidade da alma. nutria a esperana de uma vida depois da morte 
que fosse para os homens justos melhor do que para os maus. Tinha setenta 
anos; sentia que completara a sua misso, que lhe permanecera fiel toda a 
sua vida e que devia dar-lhe ainda, com a morte, a ltima prova de 
fidelidade. As suas ltimas palavras aos discpulos foram ainda um 
incitamento  investigao: "Se tiverdes cuidado com vs prprios, 
qualquer coisa que faais ser grata a mim, aos meus e a vs mesmos, 
ainda que agora no vos compremetais em nada. Mas se pelo contrrio no 
vos preocupardes com vs prprios e no quiserdes viver de maneira 
conforme quilo que agora e no passado vos tenho dito, fazer-me agora 
muitas e solenes promessas no servir de nada" (Fed., 115 b).

Se a Grcia antiga foi o bero da filosofia porque pela primeira vez 
realizou a investigao autnoma, Scrates encarnou na sua pessoa o 
esprito genuno da filosofia grega porque realizou no      mais alto 
grau a exigncia daquela investigao. No empenho de uma investigao 
conduzida com
129
mtodo rigoroso e incessantemente continuado, ps o mais alto valor da 
personalidade humana: a virtude e o bem. Tal  de facto o significado 
daquela identificao entre a virtude e a cincia, que foi conhecida 
tantas vezes por intelectualismo. A cincia 

 para Scrates a investigao racional ente conduzida e a virtude  a 
forma de vida propriamente humana. a sua identidade  a significado no 
s da problemas, da prpria personalidade de Scrates.

NOTA BIBLIOGRFICA

 28. os restos de uma Vida de Scrates, escrita por Aristoxerio, 
discpulo de Aristteles, encontram-se em MuLhER, Fragm. hist. graec., 
11, p. 280 se98Encontram-se outras noticias nos Memorveis e na Apologia 
de Xenofonte e nos dilogos de Plato, citados no texto. Existe, alm 
disso, a Vida de DIOGENES LAIRCIO, 11, 18 segs.. Para a edio dos 
escritos de Xenofonte e de Plato, relativos a Scrates, ver notas 
bibliogrficas dos capitulos 8 e 9.


 29. Atribuiram valor histrico  caricatura de Aristfanes: ClITAPELLI, 
O naturalismo de Scrate,9 e as primeiras nuvens de Aristla~, in "Rend. 
Ace. Lincei, CI. Seienze morali", 1886, p. 284 segs.; Novas investigaes 
sobre o naturalismo de           3crate8, In "Archv. fr Gesch. der 
Phil.", IV, p. 369     sgs.; T-AyLoR, Varia socratca, Oxford, 1911, p. 
129 s,-s..

Seguiu preferentemente Aristteles      para a interPretao de Scrates: 
K. JOFJ,, Der echte     und der xe-nc-fonteus Sokrates, Berlim, 1893-
1901, ao passo que seguiu Xenofonte A. DORING, Die Lehre des Sokrates ais 
soziales Reformsystem, Mnaco, 1895.-J. BURNET, Greek Philosophy, 1, cap. 
11, e A. E. TAYLOR, VariO s~atica, Oxford, 1911; ID., Socrates, Londres, 
1935, trad. itali., Florena, 1951; ID., Plato, Londres, 1926 (4.* 
edio, 1937) consideram que Plato foi apena-, * historiador de 
Scrates. Seguiram preferenternenU * representao de Xenofonte, 
servindo-se para valeriz-la dos testemunhos de Aristteles: ZELLER, V01. 
11,
2; GompERz, vol. III, p. 46 sgs.; WILLAMOWITZ, Platon, I, p. 94 sgs. e 
outros historiadores dependentes destes. ENRICO MAIER, Sokrates, sein 
Werk und seine

130

geachichtUche SteUung, Tubinga, 1913 (,trad. ital., Florena, 1944), nega 
qualquer valor histrico ao testemunho de Aristteles que considera 
dependente em tudo de Pisto e de Xenofonte, reduz a obra deste ltimo a 
uma pura composio Uter&ria (pelos motivos repetidos no texto) e funda-
se sobretudo em Plato pela sua feliz reconstruo da figura de Scrates. 
-Sobre as diversas interpretaes que tm sido dadaa ao significado 
filosfico da figura de Scratea e para a bibliografia relativa: PAOLO 
ROSSI, Per una storia della 8torografia &ocratica, in Probemi di 
atoriografia filo"fioa, ao cuidado de A. BANFI, Milo, 1951. Con~ frontar 
entre outros: O. GIGON, S., Berna, 1947; V. DE MAGAIMES-VILHENA, Le 
problm-- de S.; Le S. historiqi&e et le S. de Platon, Paris, 1952; A. H. 
CHROUST, S. Man and Myth, Londres, 1956; J. BRUN, S., Paris,
1960.

 30. Para a misso de Scrates, ver a Apologia de Plato, especialmente 
cap. 17. Para o "conhece-te a ti mesmo", o Alcib~ 1, 129 sgs. Para a 
ironia, Mmm, SO. Para o poder de libertao da ironia, Sofsta, 230.

 31. Sobre a malutica, especialmente Teeteto,
148, 151, 210.

 32. Sobre a Identidade da cincia e virtude e sobre o utilitarsmo de 
Scrates, cfr. o Protgor", sobre que  fundada a exposio deste 
pargrafo. % 33. Sobre o demnio socrtico, confr. especialmente 
Apologia, 29, 30. Mas as aluses de Scrates ao seu demnio so 
frequentes em todos os dilogos socrticos de Plato. Mais 
frequentemente, o demnio age negativamente, dissuadindo Scrates de 
realizar uma aco qualquer. Mas o demnio principalmente chama-o para a 
sua tarefa de examinar os outros e a si prprio. Sobre as Ideias 
religiosas de Scrates: Xenoffonte, Men~abili, 1, 4; IV, 3. O demnio  
compreendido como a voz da conscincia por ZELLER e GOMPM, loc. cit.. Ver 
sobre a insuficincia desta interpretao- MAiER, parte UI, cap. 4.

 34. A critica do valor do testemunho de Aristteles est in MAiER, op. 
cit., vol. I, parte I, cap. 3; parte 11, cap. IV. A concluso que nega a 
Scrates o mrito de descobridor do conceito com os argu-

131

mentos discutidos no texto, est a p. 283 da traduAO Itallana.

 35. As vIciasitudes do processo de Scrates encontram-se na Apologia de 
Plato e na de Xenofonte. O Crton expe a atitude de Scrates frente ao 
projecto de fuga preparado pelos amigos. O final do P~ narra as ltimas 
horas de S6crates e a sua morte.

132

VIII

AS ESCOLAS SOCRTICAS

 36. XENOFONTE

Nascido em 440-39, e morto com 80-90 anos, Xenofonte no foi um filsofo, 
mas antes um homem de aco, especialmente competente em assuntos 
militares e em questes econmicas. Conhecido principalmente por ter 
dirigido a retirada dos dez mil gregos que participavam na expedio de 
Ciro contra o irmo Artaxerxcs para a conquista do trono da Prsia, 
retirada que ele narrou no An~s, Xenofonte pertence  histria da 
filosofia por Os Ditos Memorveis de Scrates e por outros escritos 
menores nos quais se faz sentir a influncia do ensinamento de Scrates. 
Vimos que os Memorveis no oferecem um quadro exaustivo da personalidade 
de Scrates. A Apologia de Scrates  a continuao dos Memorveis e 
pretende ser a defesa pronunciada por Scrates ante os juzes. Outros 
escritos que provam o diletantismo filosfico de Xenofonte so A 
Ciropedia. uma espcie de romance histrico que tende a desenhar em
133

Ciro o tipo ideal do tirano iluminado; o dilogo intitulado Gerone que 
tem um intento anlogo; e o Banquete, escrito provavelmente  imitao do 
platnico no qual aparece tambm a figura de Scrates. Nenhum 
enriquecimento ou desenvolvimento original deu Xenofonte  doutrina de 
Scrates.

Entre os demais discpulos de Scrates parece que squines escreveu sete 
dilogos de carcter socrtico que no chegaram at ns. Tambm a Simias 
e, a Cebes os dois interlocutores do Fdon platnico, se atribuem 
escritos de que nada se sabe.

Quatro discpulos de Scrates, alm de Plato, so fundadores de escolas 
filosficas: Euclides da escola de Megara; Fdon da de Elida; Antstenes 
da Cnica; Aristpo da Cirenaica. Mas da escola de Fdon, a qual foi 
devida a Menedemo de Eretria, que sucedeu a Fdon, se chamou Eretraca, 
nada sabemos.

Cada uma das trs outras escolas socrticas acentua um aspecto do 
ensinamento de Scrates, descurando ou negando os outros. A escola cnica 
coloca o bem na virtude e repudia o prazer. A cirenaica situa o bem no 
prazer e proclama-o como o nico fim da vida. A megrica acentua a 
universalidade do bem at o subtrair  esfera do -homem e a identific-lo 
com o ser de Parmnides.

 37. A ESCOLA MEGRICA

Euclides de Megara (no confundir com o matemtico Euclides que viveu e 
ensinou em Alexandria cerca de um sculo mais tarde), depois da morte de 
Scrates, voltou  sua cidade natal e aqui procurou continuar com o seu 
ensino a obra do mestre. Parece que pertenceu  primeira gerao dos 
discpulos de Scrates e que no viveu mais de um decnio depois da sua 
morte. Outros represen-

134

tantes da escola so Eubuldes, de Mileto, o adversrio de Aristteles; 
Diodoro Crono (morto em
307 a.C.) e Estilpon que ensinou em Atenas por volta de 320.

A caracterstica da escola megrica  a de unir o ensino de Scrates com 
a doutrina eletica. Euclides considerava que um s  o Bem e  a virtude 
que  sempre idntica a si prpria apesar de ser chamada com muitos 
nomes: Sabedoria, Deus, Intelecto, etc. Ao mesmo tempo negava a realidade 
de tudo aquilo que  contrrio ao bem. E como o conhecimento do bem  a 
virtude, admitia que no h mais que uma virtude e que as vrias virtudes 
no so mais que diversos nomes da mesma.

Para afirmarem a unidade, os Megricos, seguindo as pisadas dos Eleatas, 
repudiavam completamente a sensibilidade como meio de conhecimento e 
prestavam f exclusivamente  razo. Consequentemente, como os Eleatas, 
negavam a realidade do mltiplo. do devir e do movimento; e desenvolveram 
uma dialctica, semelhante  de Zeno de Eleia, destinada a reduzir ao 
absurdo toda a afirmao que implicasse a realidade do mltiplo, do devir 
e do movimento.

Contra a multiplicidade, usaram argumentos, desenvolvidos sofisticamente, 
que se tornaram famosos. Eubulides, usou entre outros o argumento do 
sorites (ou monto): tirando um gro de um monto, o monto no diminui; 
nem sequer tirando-os todos um a um (DioG. L., VII, 82). O mesmo 
argumento se repetia para os cabelos ou para a cauda de um cavalo 
(argumento do cavalo: Cicer., Acad., 11, 49: Horcio, Ep. II, I).  mesma 
negao de qualquer multiplicidade se encaminha a crtica dos megricos 
sobre a possibilidade do juzo. Segundo Estilpon,  impossvel atribuir 
um predicado ao sujeito e dizer, por exemplo, que "o cavalo corre". 
Efectivamente o ser do cavalo e o
135

ser do que corre so diferentes e definimo-los diferentemente: no se 
pode portanto identific-los como se faz na proposio. Por outro lado, 
se fossem idnticos. isto , se o correr fosse idntico ao cavalo, como   
se poderia atribuir o mesmo predicado de correr  tambm ao leo e ao co? 
Admitida uma multiplicidade qualquer ou como composio de partes (como 
no argumento do sorites) ou como diversidade de predicados, segue-se da 
o absurdo; e assim fica demonstrada a falsidade de tal admisso.

Os Megricos admitiram tambm argumentos que no tm em mim a reduo ao 
absurdo do mltiplo mas pertencem ao gnero daqueles que hoje se chamam 
antinomias ou paradoxos, isto  argumentos indecidveis, no sentido de 
que no se pode decidir sobre a sua verdade ou falsidade.
O mais famoso de tais argumentos  o de mentiroso que vem referido assim 
por Ccero: "Se tu dizes que mentiste, ou dizes a verdade e ento 
mentiste ou dizes o falso e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96). 
Se algum diz "menti" (sem nenhuma limitao) faz uma assero que 
concerne todas as suas asseres compreendida a que enuncia neste 
momento; mas se mentiu ao dizer "menti" isto significa que diz a verdade; 
e se diz a verdade quer dizer que mentiu e assim por diante. A base do 
argumento consiste portanto em fazer asseres desprovidas de limitaes 
que concernem todos os casos, compreendido aquele constitudo pela 
prpria assero: noutros termos, consiste no uso autoreflexivo da noo 
"todos" considerada inclusiva da prpria assero. Argumentos do gnero 
so discutidos tambm na lgica contempornea. Na antiguidade, 
discutiram-nos, alm dos Megricos, os Esticos: e na Idade Mdia a 
discusso deles fez parte integrante da lgica terminstica que os 
chamava insolveis (Insolubilia).

136

Contra o devir e o movimento, os Megricos por obra de Diodoro, Crono, 
negaram que houvesse potncia quando no h acto; por exemplo, quem no 
constri no tem o poder de construir. Este princpio suprime o movimento 
e o devir porque (como nota Aristteles) quem est em p estar sempre em 
p e quem est sentado estar sempre sentado, sendo impossvel levantar-
se a quem no tem o poder de levantar-se. O argumento de Diodoro Crono 
(dito o argumento vitorioso) afirma que s aquilo que se verificou era 
possvel, pois que se fosse possvel aquilo que nunca se verifica, do 
possvel resultaria o impossvel. O argumento leva a admitir que tudo 
aquilo que acontece deve necessariamente acontecer, e que a prpria 
imutabilidade que existe para os factos passados existe tambm para os 
futuros. anda que no parea. Brincando com este argumento, Ccero 
escrevia a Varro: "Sabero que se me fazes uma visita, essa visita  uma 
necessidade, pois, se no o fosse, contar-se-ia entre as coisas 
impossveis." Diodoro retomava pois, reelaborando-os, os argumentos de 
Zeno contra o movimento.

Estilpon colocava o ideal do sbio na impassibilidade (apatheia) e 
considerava que o sbio se basta a si prprio e por isso no tem 
necessidade de amigos.

 38. A ESCOLA CINICA. ANTISTENES

O fundador da escola cnica  Antstenes de Atenas que foi primeiro 
discpulo de Grgias, depois de Scrates e aps a morte deste ensinou no 
Ginsio Cinosargos. O nome da escola deriva do gnero de vida dos seus 
sequazes: o epteto de ces indicava o seu ideal de vida conforme  
simplicidade (e  desfaatez) da vida animal.
137
Antstenes escreveu ao que parece (mas no nos chegou quase nada), um 
livro Sobre a natureza dos animais, no qual provavelmente tirava dos 
animais modelos ou exemplos para a vida humana; e comps escritos sobre 
personagens homricos (Ajax, Ulisses) ou mitos (Defesa de Orestes). Mas a 
figura que Antstenes e os outros cnicos principalmente exaltavam era a 
de Hrcules que  precisamente o ttulo de um outro escrito de 
Antstenes. Hrcules, superando fadigas desmedidas e vencedor de 
monstros,  o smbolo do sbio cnico que vence prazeres e dores e sobre 
uns e outros afirma a sua fora de nimo.


Antstenes concordava com os Megricos ao considerar impossvel todo o 
juzo que no fosse a pura e simples afirmao de uma' identidade. Plato 
que alude a Antstenes no Sofista (215 b-c), incluindo-o com certo 
desprezo entre "os, velhos que comearam tarde a aprender", testemunha-
nos que ele considerava impossvel afirmar, por exemplo, que "o homem  
bom" porque isso equivaleria a dizer que o homem  ao mesmo tempo um 
(homem) e mltiplo (homem e bom); e queria portanto que se dissesse 
apenas "o homem homem" e "o bom bom". Aristteles confirma o testemunho 
de Plato: "Antstenes professava a estulta opinio de que de nenhuma 
coisa se possa dizer mais que o seu nome prprio e que por isso no pode 
dizer-se mais que um s nome de cada coisa individual." (Met., V, 29, 
1024 b, 32). Disto derivaria -nota Aristteles-que  impossvel 
contradizer e  impossvel at dizer o faise,-, efectivamente ou se fala 
da prpria coisa e no nos podemos servir seno do seu prprio nome e no 
h contradio ou se fala de duas coisas diferentes e to-pouco neste 
caso  possvel a contradio. Segundo este ponto de vista, a doutrina 
platnica das ideias como realidade universal devia parecer inconcebvel, 
dado
138

que para Antstenes a realidade  sempre individual. e at, como veremos 
de seguida, corprea; e alm dela no h mais que o nome prprio que a 
indica: no subsiste nenhum universal. De facto teria observado a Plato: 
" Plato, vejo o cavalo mas no a cavalidade". Ao que Plato teria 
respondido: "Porque no tens olhos para v-la" (Simpl., Cat, 66 b, 45).

Antstenes foi o primeiro que considerou a definio flogos) como a 
expresso da essncia de uma coisa: "a definio  aquilo que exprime 
aquilo que  ou era." Mas a definio s  possvel das coisas compostas, 
no dos elementos de que resultam. Cada um destes elementos pode ser 
unicamente nomeado, mas no caracterizado de outro modo, os compostos, 
pelo contrrio, ao constarem de vrios elementos, podem ser definidos 
entrelaando entre si os nomes destes elementos (Arist., Met., VIII, 3, 
1043 b, 25).

A Antstenes parece que se referem tambm as aluses do Sofista e do 
Teeteto aos homens "que no acreditam que haja outra coisa seno aquilo 
que se pode apertar com as mos todas" isto , aos materialistas que no 
admitem que no haja mais realidade que a corprea.

O nico fim do homem  a felicidade e a felicidade est no viver segundo 
a virtude. A virtude  concebida pelos cnicos como inteiramente 
suficiente por si mesma. No existe outro bem fora dela. O que os homens 
chamam bens e em primeiro lugar o prazer, so males porque distraem ou 
afastam da virtude. "Quisera antes ser louco do que gozar", dizia 
Antstenes. Por isso o homem deve procurar libertar-se das necessidades 
que o escravizam. Deve tambm libertar-se de todo o vnculo ou relao 
social e bastar-se absolutamente a si prprio. Contra a religio 
tradicional, Antstenes afirmou que "segundo as leis, os deuses so 
muitos,
139

mas orientando a natureza h um s deus" (Ccero, De nat. deor., 1. 13, 
32); afirmao que provavelmente no tinha o significado monotestico que 
seramos tentados a dar-lhe, mas exprimia apenas a exigncia universal e 
pantestica de que a divindade est presente em toda a parte.

 39. DIGENES

Digenes de Sinope, que foi discpulo de Antstenes em Atenas e dali 
passou a Corinto onde morreu muito velho em 323 a.C., foi chamado (talvez 
por Plato) o Scrates louco. Este apelativo revela o carcter do 
personagem. Ele levou ao extremo o desprezo caracterstico da escola 
cnica por todo o costume, hbito ou conveno humana e quis realizar 
integralmente aquele retorno  natureza que  o ideal da escola cnica. 
No nos chegou quase nada dos seus sete dramas e dos seus escritos em 
prosa (entre os quais uma Repblica).

A lenda apoderou-se dele, atribuindo-lhe um grande nmero de anedotas e 
de caractersticas que provavelmente nada tm de histrico. Certamente 
no habitou sempre num tonel, nem sempre viveu como mendicante. Mas a sua 
oposio a todos os usos e s convenes humanas era radical. Diz-se que 
foi o primeiro a usar a capa de tecido grosseiro que servia tambm de 
coberta, a sacola onde trazia o alimento e o bordo, que depois se 
tornaram os distintivos dos Cnicos na sua vida de mendicantes (Diog. L., 
VI, 22). Digenes defendia a comunidade das mulheres e at a dos filhos; 
declarava-se cidado do mundo e manifestava em todas as circunstncias da 
vida aquela desvergonha que se tornou proverbial entre os Cnicos. 
Aqueles que para afirmar a fora de nimo do homem entendiam reconduzi-lo 
 naturalidade primitiva da
140

vida animal. pouca conta podiam fazer do saber e da cincia; e 
verdadeiramente neste ponto, a escola cnica foi gravemente infiel ao 
ensinamento socrtico que na investigao cientfica reconhecia a 
verdadeira vida do homem.

No numeroso bando dos Cnicos - mostram todos monotonamente os mesmos 
traos e agitam furiosamente capas e sacolas para exibir uma fora de 
nimo que Scrates ensinara dever alcanar-se com a serena e paciente 
investigao cientfica -, distingue-se Cratete, um tebano de nobre 
famlia que foi seguido na vida de mendicante pela mulher Hiparquias. 
Comps poesias satricas e trgicass onde celebrava o cosmopolitismo e a 
nobreza.

 40. A ESCOLA CIRENAICA. ARISTIPO

O fundador da Escola Cirenaica  Aristipo de Cirena. Nascido por volta de 
435, foi para Atenas depois de 416 e aqui conheceu e frequentou Scrates. 
Depois da morte dele ensinou em vrias cidades da Grcia e foi tambm a 
Siracusa junto da corte do primeiro ou segundo Dionsio. So-lhe 
atribudas numerosas obras, entre as quais uma Histria da Lbia, mas a 
atribuio  insegura e de tais obras nada -ficou. Como para os outros 
fundadores das escolas socrticas torna-se difcil discernir, no conjunto 
de doutrinas que foram transmitidas como patrimnio dos Cirenaicos, as 
que pertencem genuinamente ao fundador da Escola. Ademais porque Aristipo 
teve uma filha Arete que continuou o seu ensinamento e iniciou na 
doutrina do pai o filho Aristipo, e um escritor antigo atribuiu ao mais 
jovem Aristipo o desenvolvimento sistemtico das ideias da escola. Mas os 
testemunhos de Plato, de Aristteles e de Speusipo (autor de um
141
dilogo intitulado Aristpo que andou perdido) convm em atribuir ao 
primeiro Aristipo as doutrinas fundamentais da escola.

Tambm para os Cirenaicos, como para os Cnicos e os Megricos, a 
investigao teortica passa para segundo plano e  cultivada apenas como 
um contributo para resolver o problema da felicidade e da conduta moral. 
Porm, a sua tica compreendia tambm uma fsica e uma teoria do 
conhecimento, pois que (segundo os testemunhos de Sexto Emprico e de 
Sneca) estava dividida em cinco partes: a primeira em torno das coisas 
que so de desejar ou de evitar, isto , em torno do bem e do mal; a 
segunda em torno das paixes; a terceira em torno das aces; a quarta em 
torno das causas, isto , dos fenmenos naturais; e a quinta em torno da 
verdade (Sexto E., Adv. math., VH. 11). Evidentemente a quarta e a quinta 
partes so a fsica e a lgica.


Na teoria do conhecimento, Aristipo inspira-se prevalentemente em 
Protgoras. Considera que o critrio da verdade  a sensao e que esta  
sempre verdadeira, mas no diz nada sobre a natureza do objecto que a 
produz. Podemos afirmar com certeza que vemos o branco ou sentimos o 
doce; mas que no  possvel demonstrar que o objecto que produz a 
sensao seja branco ou doce. Aquilo que nos aparece, o fenmeno,  
apenas a sensao; pois bem, esta  certa, mas para l dela  impossvel 
afirmar seja o que for (Sesto E., Ad. math., VII, 193, segs.). A doutrina 
da sensao que o Teeteto (156-7) platnico desenvolve, deduzindo-a do 
princpio de Protgoras de que o homem  a medida das coisas, parece ser 
caracterstica de Aristipo, a que Plato alude com a frase: "outros mais 
requintados". Segundo esta doutrina, h duas formas de movimento, cada 
uma das quais  depois
142

infinita em nmero: uma tem potncia activa (o objecto), a outra tem 
potncia passiva (o sujeito). Do encontro destes dois movimentos se gera 
por um lado a sensao, pelo outro o objecto sensvel. As sensaes tm 
os seus nomes habituais: vista, ouvido, ete., ou ento prazer, dor, 
desejo, temor, etc.-, os sensveis tm nomes correlativos s sensaes: 
cores, sons, etc.. Mas nem o objecto sensvel, nem a sensao subsistem 
antes nem depois do encontro dos dois movimentos que lhes do lugar; e em 
tal sentido nada , mas tudo se gera.

A sensao  tambm o fundamento dos estados emotivos do homem. Estes so 
trs: um para quem sente dor, semelhante s tempestades no mar; o outro 
para quem sente prazer, semelhante s ondas ligeiras, porque o prazer  
um movimento leve comparvel a uma brisa favorvel; o terceiro  o estado 
intermdio, pelo qual no se sente nem prazer, nem dor, semelhante  
calma do mar (Eusbio, Prap. ev., XIV, 18). Segundo Aristipo, o bem 
consiste apenas nas sensaes agradveis; e a sensao agradvel  sempre 
actual. O fim do homem  portanto o prazer, no a felicidade. A 
felicidade  o sistema dos prazeres particulares, na qual se somam tambm 
os prazeres passados e futuros; mas ela no  desejada por si prpria, 
antes pelos prazeres particulares de que  tecida (Diog. L., 11,
88). O prazer-e o bem portanto-era, por conseguinte, para Aristipo uma 
coisa precisa que vive s no instante presente. No dava nenhum valor  
recordao dos prazeres passados e  esperana dos futuros, mas apenas ao 
prazer do instante. Aconselhava pensar no presente, melhor no dia de 
hoje, no instante em que cada um opera ou pensa, porque, dizia ele, "s o 
presente  nosso, no o momento passado nem aquele que aguardamos, porque 
um est destrudo e do outro no, sabemos se existir" (Eliano, Var. 
hist., XIV, 6).
143
Todavia, precisamente neste viver para o instante e no instante, Aristipo 
realizava aquela liberdade espiritual que lhe permitia afirmar 
orgulhosamente: "Possuo, no sou possudo" (Diog. L., H.
75). E efectivamente viver no instante significa para ele no deplorar o 
passado, nem atormentar-me na espera do futuro, no desejar um prazer 
maior do que aquele, mesmo modesto, que o instante presente pode 
oferecer; significava tambm no se deixar dominar pelos desejos 
desmedidos, contentar-se mesmo com o pouco. no se preocupar com um 
futuro que provavelmente no vir. Aceitar o prazer do instante era 
portanto para ele a vida da virtude. E a tradio apresenta-o de humor 
constantemente igual e sereno, corajoso frente  dor, indiferente  
riqueza (que todavia no desprezava), frio e humano. Aristteles narra-
nos que, a uma observao um pouco alterada de Plato, respondeu apenas: 
"O nosso companheiro (Scrates) falava de outra maneira" (Rei., 11, 1398 
ib).

 41. OUTROS CIRENAICOS

Nos sucessores de Aristipo, o princpio do prazer actual entra em 
contradio com a investigao do prazer guiada pelo intelecto.


Teodoro o Ateu afirmou que o fim do homem no  o prazer mas a 
felicidade, e a felcidade consiste na sabedoria. A sabedoria e a justia 
so bens; so males a estultcia e a injustia. O prazer e a dor nem so 
bens nem -males. mas so por si indiferentes do todo. Considerava a 
amizade intil quer para os tolos quer para os sbios; uns no a sabem 
usar, os outros no tm necessidade dela porque se bastam a si prprios 
(Diog. L., 11, 98). Teodoro afirmava que a ptria do sbio  o mundo
144

e negava no s a existncia dos deuses populares, mas tambm da 
divindade em geral; daqui o seu cognome de Ateu (Cicer., De nat. deor., 
1, 2,
63, 117). '

Egesia traz do hedonismo uma concluso pessimista. Os males da vida so 
tantos que a felicidade  impossvel. A alma sofre e perturba-se 
juntamente com o corpo e a fortuna impede de alcanar aquilo que se 
espera. O sbio no deve por isso afadigar-se na v tentativa de procurar 
a felicidade, mas deve antes evitar os males, tentar viver isento de 
dores, dado que isto pode ser conseguido tambm por quem fica indiferente 
ao prazer (Diog. L.,
11, 94-95). Sustentava que a vida, que  um bem para o tolo,  
indiferente para o sbio. Um escrito intitulado O suicida valeu-lhe o 
epteto de "advogado da morte" (Peisithanatos); e levou as autoridades de 
Alexandria a proibir o seu ensino (Diog. L., 11, 86).

Em oposio a Egesias, o seu contemporneo Ancerdes fundava a moral na 
simpatia para com os outros homens. Perante a impossibilidade de obter da 
vida a felicidade, Anicerides era de opinio que o homem devia encontrar 
a sua satisfao na amizade e no altrusmo (Diog. L., 11, 96). 
Reabilitava, portanto, os laos familiares e o amor da ptria e rompia 
deste modo o frio individualismo em que se haviam fechado Teodoro e 
Egesias.

NOTA BIBLIOGRFICA

 36. Sobre a vida de Xenortonte: DIMENES LARcio, 11, 48-59. Edies 
completas das obras socrticas de Xenofonte: DINDORF, SAUPPE, Letpzig, 
1867-70; SCHENKL, Berlim, 1869-1876. Sobre Xenofonte v. oa escritos sobre 
Scrates e: J. LuccioHi, Les Wes politiques et soci~ de X., Paris, 1947.

145

 37. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Megricos: DIGENEs 
LARCIO, 11, 106-120. Outras fontes em ZL=, 11, 1, 245, 1 segs. Os 
escritos no chegaram at ns, os ttulos vm em DIOGENEs LAMCIO.-GOMMM, 
II, p. 176 segs. Para a doutrina dos Megricos as fontes s o 
constitudas pela exposio de DIGENES LARCIO. Alguns dos argumentos 
mais conhecidos contra o movimento foram conservados por S=To-EmpiRico, 
Contra os matemticos, VII, 216; X,
85-86. O argumento vitorioso  referido por EPiCTETO, Diss, H, 19, 1. 
ARISTTELES combate a negao da ~ncia na Metafisica, IX, 3, 1047; PLATO 
faz referncias aos Megricos no Solista, em vrios passos (248, 251 b-
c). A frase referida por CICERO est numa carta Ad fam., 9,4. Para uma 
coleco de fragrientos: W. NESTLE, Die Sokrati7zer in Answahi, 1922. 
Discutiu a lgica dos Megricos e citou as suas fontes: PRANTI, ~chichte 
der Logik, I, Leipzig, 1855, p. 33 segs -C. MALLET, Histoire de 1'cole 
de M. et des coles d'lis et dSretrie, Paris, 1843, P. M. SCHUM, Le 
Domi- nateur et les possibles, Paris, 1960,

 38. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Cnicos: DIGENES 
LARCIO, VI. Outras fontes em ZELI,ER, 11, 1, 281, 1 segs. Fragmentos em 
MuLLAc, Frag. philos. graec., 11, 259-395. PLATO alude a Antistenes no 
Sofista, 251, e ARISTTELES na Metaf&ica, V, 29. Sobre o materialismo de 
Antstenes, V, PLATO, Tecteto, 201-2z2. DUI)LEV, A History of Cynicism, 
Londres, 1937; HOISTADT, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic 
Conceptiwt of Man, Upsala, 1949.

 39. Sobre estes Cnicos v. GwiPERz, II, p. 160 segs.; SAYRE, Diogenes 
of Sinope, Baltimore, 1938.

 40. Sobre a vida, a doutrina e os escritos de Aristi,po e da sua 
escola: DIGENEs LARCIO, 11, 65-104; DIELS, Doxogr. Graec., sob 
"Aristipo". Outras fontes em ZEIXER, 11, 1, 336, 2 segs. A mais completa 
coleco de fragmentos e testemunhos : G. GIANNANTONI, I Cirenaici, 
Florena, 1958, com trad. ital. e bibliografia.

 41. No chegaram at ns quaisquer escritos. As sentenas foram 
recolhidas em MULLACII, Fragmenta philos. graec., 11, 405 segs. - ZELLER, 
loe. cit.; GomPERZ, II, p. 216 segs.; JOEL, Geschichte der ant. Philos.,
1, 925 segs.; STENZEL, artigo na Enciclop. PaulyWissows,-Kro11; ZELLER, 
loe. cit.; GOMPERZ, II, p. 227.

se.gs,

146

Ix

PLATO

 42. A VIDA E O IDEAL POLTICO
DE PLATO

Plato nasceu em Atenas em 428 a.C., proveniente de uma famlia da antiga 
nobreza; descendia de Slon por parte da me e do rei Codro por parte do 
pai. Pouco se sabe da sua educao. Segundo Aristteles, era ainda jovem 
quando se familiarizou com Crtilo, discpulo de Heraclito e, por isso, 
com a doutrina heraclitiana. Segundo Digenes Larcio, teria escrito 
composies picas, lricas e trgicas, que mais tarde queimara; mas esta 
notcia, embora no seja inverosmil, nada tem de seguro. Aos vinte anos 
comeou a frequentar Scrates e, at 399, ano da sua morte, contou-se 
entre os seus discpulos. Este ano, todavia, marca tambm uma data 
decisiva na vida de Plato.

A Carta VII, depois que lhe foi reconhecida a autenticidade, tornou-se o 
documento fundamental, no s para a reconstruo da biografia, mas ainda 
da prpria personalidade de Plato. Ela vai per-
147

mitir-nos deitar uma vista de olhos pelos interesses espirituais que 
dominaram esta primeira parte da sua vida. Desde jovem que pensava 
dedicar-se  vida poltica. O senhorio dos Trinta Tiranos, entre os quais 
tinha parentes e amigos, convidou-o a participar no governo. Mas as 
esperanas que Plato pusera na sua aco frustraram-se: os Trinta 
fizeram, recordar vivamente, com as suas violncias, o velho estado de 
coisas. Entre outras coisas, ordenaram, a Scrates que fosse com outros a 
casa de um cidado para matarem este, e isto para envolverem Scrates, 
quisesse ele ou no, na sua poltica (Carta VII, 325 a; Ap. 32 c). Aps a 
queda dos Trinta, a restaurao da democracia envolveu Plato na vida 
poltica; mas acontece ento o facto decisivo que para sempre o enojou da 
poltica do tempo: o processo e a condenao de Scrates. Desde esse 
momento, Plato no deixou de meditar em como se poderia melhorar a 
condio da vida poltica e toda a constituio do estado, mas adiou a 
sua interveno activa para um momento oportuno. Deu-se conta ento que a 
melhoria somente poderia ser efectuada pela filosofia. "Vi que o gnero 
humano no mais seria libertado do mal se antes no fossem ligados ao 
poder os verdadeiros filsofos, ou os regedores do estado no fossem 
tornados, por divina sorte, verdadeiramente filsofos" (Carta VII, 325 
c).

Das experincias polticas da sua juventude, experincias de espectador, 
no de actor, Plato trouxe, pois, o pensamento que havia de inspirar 
toda a sua obra: s a filosofia pode realizar uma comunidade humana 
fundada na justia.

Aps a morte de Scrates, vai junto de Euclides em Mgara, e depois, ao 
que dizem os seus bigrafos, vai ao Egipto e a Cirene. Nada sabemos 
destas viagens, de que a Carta VII nada diz; no so, contudo, 
inverosmeis, e a viagem ao Egipto
148

pode considerar-se provvel pelas referncias frequentes, que se 
encontram nos dilogos,  cultura egpcia. A sua primeira viagem de que 
temos conhecimento seguro e que  tambm o primeiro acontecimento 
importante da sua vida exterior,  a que o levou  Itlia meridional. 
Conheceu nesta ocasio as comunidades pitagricas, sobretudo por 
intermdio do seu amigo Arquitas, senhor de Tarento; e em Siracusa ligou-
se pela amizade a Dio, tio de Dionsio o Jovem. Diz-se que Dionsio o 
Velho, tirano de Siracusa, suspeitando dos projectos de reforma poltica 
ventilados por Plato, o fizera vender como escravo no mercado de Egina. 
No sabemos se a responsabilidade do facto se deve atribuir a Dionsio; 
havia guerra entre Atenas e Egina (durou at 387) e um incidente 
semelhante podia verificar-se facilmente.  certa, porm, a venda de 
Plato como escravo e o seu resgate por Anicerides de Cirene.

A tradio filia em tal acontecimento a fundao da Academia, para o que 
teria servido o dinheiro do resgate, que foi recusado quando se soube de 
quem se tratava. Nada se sabe de certo a este respeito, mas pode dizer-se 
que, quando do regresso de Plato a Atenas, a "comunidade da educao 
livre" que Plato tinha em mente recebeu forma jurdica; e,  semelhana 
das comunidades pitagricas foi uma associao religiosa, um tiaso. Esta 
era, por outro lado, a nica forma que uma sociedade cultural podia 
legalmente revestir na Grcia; e em uma forma que no exclua nenhum 
gnero de actividade, nem que fosse profana ou recreativa. Quando 
Dionsio o Jovem sucedeu ao pai no trono de Siracusa (367 a.C.), Plato 
foi chamado por Dio para dar o seu conselho e a sua ajuda  realizao 
da reforma poltica que sempre fora o seu ideal. Aps alguma hesitao, 
Plato decide-se: no queria apresentar-se a si mesmo como "homem de
149

pura teoria". nem queria abandonar ao perigo eventual o amigo e 
companheiro Dio. Partiu, pois, para Siracusa. Mas aqui a posio de Dio 
era dbil; este incompatibilizou-se com Dionisio e foi por ele exilado. 
Plato ficou por algum tempo hspede de Dionisio e procurou inici-lo e 
empenh-lo na pesquisa filosfica, tal como a concebia. Mas Dionisio era 
o tipo do diletante presunoso e estava, alm disso, afastado dos 
cuidados polticos. Plato voltou a Atenas desiludido com ele.

Alguns anos depois, no entanto, Dionisio chamou-o insistentemente  sua 
corte. Impelido pelo prprio Dio, que estava em Atenas e esperava obter 
do tirano, pela intercesso de Plato, a revogao do exlio, Plato 
decide-se a esta terceira viagem e em 361 partiu. Porm, o resultado foi 
desastroso: no conseguiu exercer influncia alguma sobre Dionsio, que 
no resistiu  prova do seu ensino e acabou por faz-lo quase 
prisioneiro, primeiro com presses morais (ameaando confiscar os bens de 
Dio) e depois fazendo cercar o seu palcio por mercenrios. Quis, 
todavia, salvar as aparncias, mostrando continuar as suas relaes com 
Plato; e deixou-o partir quando Arquitas de Tarento mandou uma galera 
com uma embaixada. Plato foi assim libertado.

Em seguida, Dio conseguiu expulsar Dionsio, mas caiu no desfavor do 
povo e foi morto na conjura promovida pelo ateniense Calipo. Este enviou 
uma carta oficial a Atenas; e Plato respondeu com a Carta VII, dirigida 
aos "amigos de Dio", em que expe e justifica os interesses fundamentais 
pelos quais viveu. Desde ento Plato haveria de viver em Atenas 
exclusivamente dedicado ao ensino.

Sabemos, pela Carta VII, que as suas ideias polticas teriam obtido em 
outra ocasio mais feliz sucesso. Hermias, tirano de Atarneu, na Ntisia,
150

pediu a dois eminentes cidados de S~ Erasto e Corisco, discpulos de 
Plato, para elaborarem uma constituio que desse uma forma mais-branda 
ao seu governo. Esta constituio foi de -facto realizada e de tal modo 
granjeou para Hermias as simpatias das populaes da costa clica, que 
alguns territrios se lhe submeteram espontaneamente. Hermias honrou os 
seus amigos dando-lhes a cidade de Asso (Didimo, In Demst., col. 5, 52) 
e constituiu com os dois platnicos -uma pequena comunidade filosfica, 
de que Plato era o longnquo nume tutelar. Compreende-se, por isso, que, 
depois da morte de Plato, Aristteles se tenha precisamente dirigido a 
Asso.

Plato morreu em 347, aos 81 anos. Um papiro de Herculano descoberto 
recentemente d-nos a descrio das ltimas horas do filsofo. A ltima 
visita que recebeu foi a de um caldeu. Uma mulher trcia tocava e errou o 
compasso: Plato, que j tinha febre, fez ao hspede um sinal com o dedo.
O caldeu observou cortesmente que no havia como os Gregos para perceber 
de medicina e de ritmo. Na noite seguinte a febre agravou-se e, talvez 
nessa mesma noite, Plato morreu.

 43. O PROBLEMA DA AUTENTICIDADE
DOS ESCRITOS

A tradio conservou-nos de Plato uma Apologia de Scrates, 34 dilogos 
e 13 cartas. O gramtico Trasilo, que viveu no tempo do imperador 
Tibrio, adoptou e difundiu (parece que j -era conhecida por uma 
referncia de Terncio Varro)
a ordenao destas obras em 9 tetralogias, nas quais
a Apologia e as Cartas ocupam o lugar de dois dilogos. Eis a tetralogia 
de Trasilo: 1., Eutfron, Apologia, Crton, Fdon; 2.a Crtilo, Teeteto,
151

Sofista, Poltico; 3 a Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro, 4.1 
Alcibades 1, Alcibades 11, Hiparco, Os Amantes; 5.a Teages, Crmides, 
Laches, Lsis; 6         a
Eutidemo, Protgoras, Grgias, Mnon; 7.4 Hpias maior, Hpias -menor, 
Ion, Menexeno; 8.a Clitofonte, Repblica, Timeu, Crtias; 9.a Mnos, 
Leis, Epinmias, Cartas.

Alguns outros dilogos e uma coleco de Definies ficaram fora das 
tetralogias de Trasilo, porque j pelos antigos eram considerados 
apcrifos. Mas mesmo entre as obras compreendidas nas tetralogias algumas 
h que so, indubitavelmente, apcrifas: individualiz-las e demonstrar a 
sua inautenticidade  um aspecto essencial do problema platnico. J os 
escritores da antiguidade se propuseram resolver este problema; e da 
antiguidade at hoje pouqussimos tm sido os dilogos sobre que no tem 
cado a suspeita. Especialmente a crtica alem de 800 lanou-se 
deliberadamente na via da "attese" (como se costuma chamar  negao da 
autenticidade duma obra), at limitar a nove o nmero dos dilogos 
autnticos. Uma salutar reaco contra esta tendncia, que acabava por 
atribuir a compiladores annimos obras que so manifestaes altssimas 
de pensamento e de arte, afirmou-se na crtica moderna, que s pronuncia 
a attese para as obras cujo carcter apcrifo  evidente por elementos 
materiais ou formais.

Os critrios para julgar da autenticidade das obras platnicas so os 
seguintes:

1.o - A tradio. Que os escritores antigos tenham julgado autntico um 
escrito  sempre uma razo fortssima a favor deste, a menos que haja 
elementos positivos em contrrio. Este critrio, porm, no  por si s 
decisivo.

2.o - Os testemunhos antigos, devido aos escritores que comentaram ou 
criticaram as obras de
152

Plato. Particular valor probatrio tm as citaes de Aristteles, 
assumidas por todo o historiador moderno (por ex., por Zeller) com valor 
de prova. Todavia, to-pouco este critrio  decisivo, pois que dilogos, 
indubitavelmente platnicos, como por exemplo o Protgoras, no so 
citados por Aristteles. Por outro lado, tais testemunhos obedecem por 
vezes a critrios de escola, como  o caso de Proclo, que declarou 
apcrifas a Repblica, as Leis e as Cartas.

3.o - O contedo doutrinal. Este critrio  muito duvidoso: uma vez que 
conhecemos a doutrina de Plato pelas suas obras, julgar da autenticidade 
das obras baseando-nos na doutrina  um crculo vicioso. Pode, no 
entanto, ser decisivo, quando se encontram nos escritos platnicos 
elementos de doutrina que pertencem a escolas posteriores. Tal  o caso 
do Alcibades 11 (139 c), onde se diz que todos os que no alcanam a 
sabedoria so loucos, o que  doutrina prpria dos Esticos. Prova de 
inautenticidade pode ainda ser uma contradio grosseira: como no caso do 
Teages (128 d), em que se afirma que o sinal demonaco  sempre negativo, 
para dizer na pgina seguinte (129 e) que ele incita positivamente alguns 
a andarem com Scrates.

4.o - o valor artstico. Plato  um artista extraordinrio, e qualquer 
dilogo seu  ao mesmo tempo obra de pensamento e de poesia. Mas, 
naturalmente, no se pode pretender que todos os dilogos estejam ao 
mesmo nvel artstico. Este critrio s  vlido no caso de se encontrar 
uma deficincia gravssima, como no Teages e nos Amantes.

5.o - A forma lingustica. O uso de expresses particulares, palavras, 
etc. pode fornecer indcios sobre a autenticidade ou inautenticidade dos 
dilogos: por exemplo, h no Alcibades II particularidades da linguagem 
que parecem pertencer a uma
153

poca mais tardia do que aquela em que foram compostos os dilogos 
platnicos.

Todos estes critrios oferecem uma certa segurana apenas se forem 
controlados uns pelos outros e se se confirmarem reciprocamente. Da sua 
aplicao resulta que podemos com segurana considerar apcrifos os 
seguintes dilogos: Alcibades II, Hiparco, AmaWes,, Teages, Minos; podem 
subsistir dvidas sobre o Alcibades I, o Hpias maior, o lon, o 
Clitolonte e o Epinmis,- tais dvidas, contudo, no impedem que alguns 
deles possam ser utilizados como fontes da doutrina platnica, a qual em 
nada contradizem. A autenticidade do Menexeno, que  um elogio fnebre 
aos mortos na guerra (epitfio, um gnero muito em voga na retrica do 
tempo), parece no poder negar-se devido ao testemunho explcito de 
Aristteles (Ret., 1415 b, 30), mas o sarcasmo da apresentao, as 
incongruncias, os anacronismos so de tal ordem, que nos obrigam a 
consider-lo como simples pardia de um gnero literrio em voga.

Quanto s Cartas, depois de quase unanimemente as haver banido do corpus 
platnico, a crtica moderna prepara-se para reconstruir a mesma 
unanimidade em aceit-las como genunas. E elas so, de facto, com 
excepo da primeira, documentos importantssimos para a vida e o 
pensamento de Plato. A Carta VII acrescenta-se de ora em diante aos 
dilogos fundamentais, para a interpretao do platonismo.

 44. O PROBLEMA DA CRONOLOGIA
DOS ESCRITOS

Outro aspecto fundamental do problema dos escritos platnicos  o que 
respeita  sua ordem cronolgica. Este problema  essencial para a
154

compreenso do platonismo. Plato, por motivos que so inerentes  sua 
filosofia (e que veremos em breve), nunca quis escrever, nem mesmo na 
mais avanada idade, uma exposio completa do seu sistema. Os seus 
dilogos no so mais que fases ou etapas diversas, pontos de chegada 
provisrios e, por isso, sobretudo pontos de partida, de uma pesquisa que 
julga no poder fixar-se em nenhum resultado. A ordem cronolgica dos 
seus escritos  a prpria ordem desta pesquisa:  a ordem em que ele 
atingiu os sucessivos aprofundamentos da sua filosofia. No se pode, 
pois, compreender o desenvolvimento desta filosofia sem se dar conta da 
ordem cronolgica dos escritos.

Infelizmente, as notcias seguras faltam completamente sobre este ponto. 
Temos uma nica indicao indubitvel que nos  dada por Aristteles 
(Pol., 1264 e, 26): as Leis so posteriores  Repblica. Por outra fonte 
sabemos que as Leis foram deixadas "sobre cera", tendo sido copiadas aps 
a morte de Plato.

 necessrio, portanto, recorrer a outros critrios. O primeiro  o 
confronto dos dilogos entre si. Dele resulta que a Repblica antecede o 
Timeu, que lhe recapitula o argumento; o Poltico apresenta-se como a 
continuao do Sofista, e este, por sua vez, como a continuao do 
Teeteto. Aluses menos claras, mas suficientemente transparentes permitem 
ver que o Mnon  anterior ao Fdon e ambos estes dilogos anteriores  
Repblica.
O Teeteto e o Sofista referem-se depois a um encontro entre o jovem 
Scrates e o velho Parmnides, que  talvez o que se narra no Parmnides.

O segundo critrio para a ordenao cronolgica  o do estilo. Entre a 
Repblica e as Leis, ou seja entre: os dois dilogos de que conhecemos 
com plena certeza a ordem da composio, h notveis
155

diferenas de estilo que tm sido minuciosamente estudadas. Trata-se de 
partculas conjuntivas, de frmulas de afirmao ou negao, do uso dos 
superlativos, giros de frases e de palavras que ocorrem nas Leis e ao 
invs no se encontram na Repblica. Estas particularidades estilsticas, 
chamadas estilemas, caracterizam a ltima fase da obra do Plato 
escritor.  evidente que os outros dilogos em que ocorrem devem 
pertencer ao mesmo perodo; e alguns crticos so unnimes em estabelecer 
uma ordem dos dilogos segundo a frequncia de tais estilemas, atribuindo 
ao perodo mais tardio da vida de Plato os dilogos em que eles ocorrem 
com mais frequncia, e aos perodos anteriores os dilogos em que so 
menos frequentes. Embora uma ordem rigorosa assim fundada seja fictcia, 
uma vez que outros motivos podem ter infludo no estilo do escritor, no 
h dvida, no entanto, que este critrio serviu para delinear um grupo de 
dilogos que, pela semelhana do seu estilo com o das Leis, se atribui ao 
ltimo perodo da actividade de Plato. Tais so o Parmnides, o Teeteto, 
o Sofista, o Poltico, o Timeu e o Filebo. Quanto  ordem de composio 
destes dilogos, decerto nos no podemos fundar, para estabelec-la, 
apenas na estilometria, mas devemos servir-nos ainda dos outros 
critrios.

Um terceiro critrio pode colher-se da forma narrativa ou dramtica dos 
dilogos. Em alguns deles o dilogo  directamente introduzido; em 
outros, pelo contrrio,  narrado, de maneira que a sua exposio       
entremeada com as frases: "Scrates disse", "o outro respondeu", 
"concordou com ele", etc.. Mas no prlogo do Teeteto (143 c), Euclides, 
que narra o dilogo, adverte que suprimiu estas frases com vista a uma 
maior fluncia, expondo o dilogo directamente, tal como se teria passado 
entre Scrates e os seus interlocutores. Por isso, 
156

natural que no esperemos encontrar o mtodo da narrao nos dilogos que 
se seguem ao Teeteto; e de facto assim acontece para todos os dilogos do 
ltimo perodo, excepto para o Parmnides, que , por isso, provavelmente 
anterior ao Teeteto. Por outro lado, os dilogos mais altamente 
dramticos, como o Protgoras, o Banquete, o Fdon, a Repblica, so 
todos narrados, ao passo que um grupo de dilogos que tm estrutura mais 
simples e menor valor artstico so em forma directa. Pode supor-se que 
Plato tenha adoptado a forma directa numa primeira fase, tenha depois 
recorrido  forma narrativa para dar ao dilogo o maior relevo dramtico, 
e tenha finalmente regressado, por motivos de comodidade e de fluncia de 
estilo,  forma directa. Mas a ordenao que resulta deste critrio, se  
vlida para decidir a situao de um dilogo neste ou naquele perodo da 
actividade de Plato, no  suficiente para estabelecer a ordem dos 
prprios dilogos no mbito de cada um dos perodos.

Aos resultados que possam conseguir-se pelo uso combinado destes trs 
critrios acrescentam-se os que resultam da considerao, de importncia 
fundamental, de que os primeiros dilogos devem ser aqueles em que a 
doutrina das ideias no est ainda presente, e que se mantm, por isso, 
estritamente fiis  letra do socratismo. Finalmente,  muito difcil 
imaginar que Plato tenha comeado a exaltao da figura de Scrates 
ainda em vida do mestre: toda a sua actividade literria deve ser, 
portanto, posterior a 399. Sobre estes fundamentos afigura-se provvel a 
seguinte ordenao cronolgica dos dilogos; porm, se a atribuio de um 
dilogo a um determinado perodo  bastante segura nesta ordenao, a 
ordem de sucesso dos
157

dilogos em cada um dos perodos  problemtica e sujeita a cauo:

1. perodo: escritos de juventude ou socrticos: Apologia, Criton, Ion, 
Laches, Lsis, Crmides, Eutfron;

2.o perodo, de transio: Eutidemo, Hpias menor, Crtilo, Hpias maior, 
Menexeno, Grgias, Repblica 1, Protgoras, Mnon;

3.o perodo: escritos de maturidade: Fdn, Banquete, Repblica 11-X, 
Fedro;

4. perodo: escritos da senelitude: Parmnides, Teeteto, Sofista, 
Poltico, Filebo, Timeu, Crtias Leis.

Pode pensar-se, com uma certa verosimilhana, que os escritos do 3.o 
perodo so posteriores  primeira viagem  Siclia, de que Plato 
regressou antes de 387, que os escritos do 4.o perodo so posteriores  
segunda viagem  Siclia (366-65) e alguns, como o Crtias e as Leis, 
posteriores mesmo  terceira (361-360). As Cartas VII e VIII apresentam-
se, pelo seu contedo, como posteriores  morte de Dio, e portanto ao 
ano de 353.

 45. CARCTER DO PLATONISMO

Por que razo a produo literria de Plato se manteve fiel  forma do 
dilogo? Citmos, falando de Scrates ( 24), a passagem do Fedro em que, 
a propsito da inveno da escrita, atribuda ao deus egpcio Theut, 
Plato diz que o discurso escrito comunica, no a sabedoria, mas a 
presuno da sabedoria. Como as figuras pintadas, os escritos tm a 
aparncia de seres vivos, mas no respondem a quem os interroga. Circulam 
por toda a parte do mesmo modo, tanto pelas mos dos
158

que os compreendem como pelas mos dos que se no interessam de facto por 
eles; e no sabem defender-se nem sustentar-se por si prprios quando so 
maltratados ou vilipendiados injustamente (Fedro, 275 d).

Plato no via no discurso escrito mais que uma ajuda para a memria; e 
ele mesmo nos testemunha que do ensino da Academia faziam parte tambm 
"doutrinas no escritas" (Carta VII, 341 c). Ora, de entre os discursos 
escritos, o dilogo  o nico que reproduz a forma e a eficcia do 
discurso falado. Ele  a expresso fiel da pesquisa que, segundo o 
conceito socrtico,  um exame incessante de si mesmo e dos outros, logo 
um perguntar e responder; Plato considera que o prprio pensamento  to 
s um discurso que a alma faz consigo mesma, um dialogar interior, em que 
a alma pergunta e responde a si mesma (Teet., 189 e, 190 a; Sof., 263 e; 
Fil., 38 c-d). A expresso verbal ou escrita limita-se, pois, a 
reproduzir a forma da pesquisa, o dilogo. A mesma convico que impediu 
Scrates de escrever, impediu Plato a adoptar  a manter a forma 
dialgica nos seus escritos. O que revelou a Plato a incapacidade do 
jovem Dionisio de se empenhar a srio na pesquisa filosfica, foi a sua 
pretenso de escrever e difundir como obra prpria um "sumrio do 
platonismo". Plato declarou energicamente nesta ocasio: "Meu no h, 
nem nunca haver, tratado algum sobre este assunto. No pode ele ser 
reduzido a frmulas, como se faz nas outras cincias; s depois de 
longamente se haver travado conhecimento com estes problemas e depois do 
os haver vivido e discutido em comum, o seu verdadeiro significado se 
acende subitamente na alma, como a luz nasce de uma centelha e cresce 
depois por si s" (Carta VII, 341 c-d).

O dilogo era, pois, para Plato o nico meio de exprimir e comunicar aos 
outros a vida da pes-
159 

quisa filosfica. Ele reproduz o prprio andamento da pesquisa, que 
avana lenta e dificilmente de etapa em etapa; e sobretudo reproduz-lhe o 
carcter de sociabilidade e de comunho, pelo qual torna solidrios os 
esforos dos indivduos que a cultivam. Assim a forma da actividade 
literria de Plato  um acto de fidelidade ao silncio literrio de 
Scrates; um e outro tm o mesmo fundamento: a convico de que a 
filosofia no  um sistema de doutrinas, mas pesquisa que reprope 
incessantemente os problemas, para deles tirar o significado e a 
realidade da vida humana. Conta-se que uma mulher, Axioteia. aps a 
leitura dos escritos platnicos, se apresentou em trajes masculinos a 
Plato, e que um campons corntio, depois da leitura do Grgias, deixou 
o arado e foi ter com o filsofo (Arist., fr. 69, Rose). Estas anedotas 
demonstram que os contemporneos de Plato tinham compreendido o valor 
humano da sua filosofia.

 46. SCRATES E PLATO

A fidelidade ao magistrio e  pessoa de Scrates  o carcter dominante 
de toda a actividade filosfica de Plato.
Nem todas as doutrinas filosficas de Plato podem, decerto, ser 
atribudas a Scrates; bem ao contrrio, as doutrinas tpicas e 
fundamentais do platonismo no tm nada que ver com a letra do ensino 
socrtico. Todavia, o esforo constante de Plato  o de captar o 
significado vital da obra e da pessoa de Scrates; e para capt -lo e 
exprimi-lo no hesita em ir alm do modesto patrimnio doutrinal do 
ensino socrtico, formulando princpios e doutrinas que Scrates, em 
verdade, nunca ensinam, mas que exprimem o que a sua prpria pessoa 
incarnava.
160

Frente a esta fidelidade, que nada tem a ver com uma concordncia de 
frmulas doutrinais, mas que se manifesta na tentativa sempre renovadora 
de aprofundar uma figura de homem que, aos olhos de Plato, personifica a 
filosofia como pesquisa, parece muito estreito o esquema em que se tornou 
habitual resumir a relao entre Scrates e Plato. Inicialmente fiel a 
Scrates nos dilogos da sua juventude, Plato ter-se-ia depois afastado 
progressivamente do mestre para formular a sua doutrina fundamental,  a 
doutrina das ideias; e, por fim, at a si mesmo teria sido infiel, 
criticando e negando esta doutrina. Em breve veremos que Plato jamais 
foi infiel a si mesmo ou  sua doutrina das ideias; e que, nesta   
doutrina como em todo o seu pensamento, foi, ao mesmo tempo, fiel a 
Scrates. Nada mais quis fazer seno captar os pressupostos remotos do 
magistrio socrtico, os princpios ltimos que explicam a fora da 
personalidade do mestre e podem, por isso, iluminar a via na qual ele 
consegue possuir-se e realizar-se a si mesmo. Plato, escrupulosamente, 
no faz intervir Scrates como interlocutor principal nos dilogos que se 
afastam demasiado do esquema doutrinal socrtico ou que debatem problemas 
que no haviam suscitado o interesse do mestre (Parmnides, Sofista, 
Poltico, Timeu). No obstante, toda a pesquisa platnica se pode definir 
como a interpretao da personalidade filosfica de Scrates.

 47. ILUSTRAO E DEFESA DO ENSINO DE SCRATES

Na primeira fase, a pesquisa platnica mantm-se no mbito do ensino 
socrtico e, se no visa ilustrar o significado desta ou daquela atitude 
fundamental do Scrates histrico (Apologia, Crton), visa captar
161

e esclarecer os conceitos fundamentais que estavam na base do seu ensino 
(Alcibades, Ion, Hpias menor, Laches, Crmides, Eutfron, Hipiw maior, 
Lsis).

O contedo da Apologia e do Crton foi utilizado a propsito de Scrates 
( 26, 31). A Apologia , em substncia, uma exaltao do dever que 
Scrates assumiu ante si prprio e ante os outros e , por isso, a 
exaltao da vida consagrada  pesquisa filosfica. Pode dizer-se que o 
significado integral do escrito est contido na frase: "Uma vida sem 
pesquisa no  digna de ser vivida pelo homem" (Apolog., 38). Scrates 
declara aos juzes que jamais deixar de cumprir a obrigao que lhe foi 
confiada pela divindade: o exame de si mesmo e dos outros para alcanar a 
via do saber e da virtude. J na apresentao que Plato faz de Scrates 
na Apologia se mostra claramente que ele v incarnada na figura do mestre 
aquela filosofia como pesquisa a que ele prprio iria dedicar toda a 
existncia.

O Crton apresenta-nos Scrates frente ao dilema: ou aceitar a morte pelo 
respeito que o homem justo deve s leis do seu pas, ou fugir do crcere, 
conforme proposta dos amigos, e desmentir assim a substncia do seu 
ensino. A maneira serena como Scrates aceita o destino a que  condenado 
 a ltima prova da seriedade do seu ensino. Ela mostra-nos que a 
pesquisa  uma misso de uma tal natureza, que o homem que se haja 
empenhado nela no a deve trair, aceitando compromissos e fugas que a 
esvaziem de significado.

Com estes dois escritos, Plato fixou para sempre as atitudes que fazem 
de Scrates o filsofo por excelncia, "o homem de todos o mais sbio e o 
mais justo". Os outros escritos de Plato pertencentes a este mesmo 
perodo visam, ao invs, esclarecer os conceitos que estavam na base do
162

ensino socrtico. Nestes escritos Plato aparece-nos (assim o disse 
Gomperz), como o moralista dos conceitos: delineia o procedimento 
socrtico enquanto pesquisa do fundamento da vida moral do homem. E. em 
primeiro lugar, aclara o pressuposto necessrio de toda a pesquisa, ponto 
em que Scrates tanto insistira: o reconhecimento da prpria ignorncia. 
Sobre o tema da ignorncia desenvolve-se um grupo de dilogos: Alcibades 
1, Ion, Hpias menor.

O Alcibades 1 , no obstante as dvidas que se aventaram sobre a sua 
autenticidade, uma espcie de introduo geral  filosofia socrtica. A 
Alcibades que, dotado e ambicioso, se prepara para participar na vida 
poltica, com a pretenso de dirigir e aconselhar o povo ateniense, 
pergunta Scrates onde aprendeu a sabedoria necessria a este fim, ele 
que nunca se reconheceu ignorante e que, por conseguinte, nunca se 
preocupou com procur-la. Alcibades est ainda na ignorncia, na pior 
das ignorncias, a ignorncia de que no sabe que  ignorante; e s pode 
sair dela aprendendo a conhecer-se a si mesmo. S por esta via poder 
alcanar o conhecimento da justia, que  necessria para governar um 
Estado e sem a qual se no  homem poltico, mas politiqueiro vulgar que 
se engana a si prprio e ao povo.

Este tema da ignorncia no consciente de si  tambm o do Ion. Ion  um 
rapsodo que se gaba de saber expor muitos pensamentos belos sobre Homero 
e de ser, portanto, competente no que respeita a todos os argumentos 
sobre que versa a poesia homrica.

Plato representa nele, provavelmente, um tipo de falso sbio que devia 
ser frequente no seu tempo: o tipo dos que, recordando Homero de memria 
e tendo sempre  mo os ditos do poeta, o citavam
163

em todas as circunstncias com o ar de quem apela para a mais antiga e 
autntica sabedoria grega. Plato demonstra que verdadeiramente nem o 
poeta nem muito menos o rapsodo sabem coisa alguma. Um e outro falam de 
tantas coisas, no em virtude da sabedoria, mas em virtude de uma 
inspirao divina que se transmite da divindade ao poeta, do poeta ao 
rapsodo, do rapsodo ao ouvinte, como a fora de atraco do man passa de 
uma argola de ferro a outra e forma uma longussima cadeia. Se o saber do 
poeta ou do rapsodo fosse verdadeiro, aqueles que cantam a guerra podiam 
comandar os exrcitos e ocupar-se assim seriamente de todas as coisas que 
se limitam a cantar.

Uma variao paradoxal do tema da ignorncia  apresentada no Hpias 
menor; este dilogo procura demonstrar que s o homem de bem pode pecar 
voluntariamente. Efectivamente, pecar voluntariamente significa pecar 
conscientemente; pecar sabendo qual  o bem e qual  o mal, e escolhendo 
deliberadamente o mal. Mas quem sabe qual  o bem? O homem de bem; e s 
ele por conseguinte, pode pecar voluntariamente. O absurdo desta 
concluso sugere que  impossvel pecar voluntariamente e que somente 
peca quem no sabe o que  o bem, ou seja o ignorante. O dilogo  uma 
reduo ao absurdo da tese contrria  de Scrates e , por isso, uma 
confirmao indirecta da tese de que a virtude  saber.

A demonstrao desta tese  o objectivo de um outro grupo de dilogos, 
mais importantes do que os primeiros. Esta demonstrao tem por 
pressuposto que a virtude  s uma. Portanto, estes dilogos tm em mira 
reduzir ao absurdo a afirmao de que h diversas virtudes, demonstrando 
que nenhuma delas, tomada isoladamente, pode ser compreendida e definida.
164

No Laches chega-se a esta concluso mediante a anlise da coragem 
(andria). Considerada a coragem como virtude particular, h que defini-
la como a cincia do que se deve ou se no deve temer, ou seja, dos bens 
ou dos males futuros. Mas o bem e o mal so o que so no s com 
referncia ao futuro, mas tambm ao presente e ao passado; a cincia do 
bem e do mal no pode por conseguinte, limitar-se ao futuro, mas diz 
respeito a todo o bem e a todo o mal; esta cincia j no  a coragem 
como virtude particular, mas a virtude na sua integralidade. A pesquisa 
que nos impele a determinar a natureza de cada virtude tomada 
isoladamente consegue assim determinar realmente a natureza de toda a 
virtude: de tal modo  impossvel distinguir nela partes diversas. No 
Crmides faz-se a mesma investigao a propsito da prudncia (sofrosyne) 
e chega-se  mesma concluso. A prudncia  definida por Crtias, 
principal interlocutor do dilogo, como conhecimento de si mesmo, quer 
dizer, do saber e do no saber prprios de cada um e, por isso, como 
cincia da cincia. Porm, Scrates ope a esta definio que uma cincia 
assim exige um objecto que seja especificamente seu. Como no h um ver 
que seja um ver coisa nenhuma, mas o ver tem sempre por objecto uma coisa 
determinada, assim a cincia no pode ter por objecto a prpria cincia, 
antes deve possuir um objecto determinado sem o qual como cincia da 
cincia falha, definir a prudncia como cincia da cincia falha, pois, 
pela impossibilidade de a cincia se fazer objecto de si mesma. A 
pesquisa procura sugerir que a prudncia, se  cincia, deve ter por 
objecto o bem; ora se  cincia do bem j no  somente prudncia 
(sofrosyne), mas ao mesmo tempo sabedoria e coragem: virtude na sua 
integralidade.

No Eutfron examina-se a primeira e fundamental virtude do cidado grego, 
que  a piedade reli-
165

giosa ou devoo (osites). Parte-se da definio puramente formal dessa 
virtude, que seria a arte que regula a troca de benefcios entre o homem 
e a divindade, troca pela qual o homem oferece  divindade culto e 
sacrifcios para dela obter ajuda e vantagens. Segundo esta definio, as 
aces piedosas so as que agradam a alguns deuses. no a todos os 
deuses, uma vez que frequentemente se acham estes em desacordo.

Pe-se ento o problema: aquele que  santo -o porque agrada aos deuses, 
ou acontece, ao contrrio. que agrada aos deuses porque  santo? Frente a 
esta pergunta. a definio formal da piedade religiosa cai e vemo-nos 
obrigados a perguntar de novo que coisa  verdadeiramente a devoo. Pode 
ento dizer-se que a devoo  uma parte da justia, precisamente aquela 
que se refere ao culto da divindade e que consiste em praticar aces que 
 divindade agradam, mas eis-nos deste modo regressados  definio que 
abandonmos. A concluso negativa do dilogo no s exprime a no 
aceitao do conceito formal da piedade religiosa, como ainda a 
impossibilidade de a definir como uma virtude em si, independente das 
outras, e assim prepara indirectamente o reconhecimento da unidade da 
virtude.

Correlativamente  indagao sobre a virtude, procede Plato  indagao 
sobre o objecto ou o fim da virtude, sobre os valores que so seu 
fundamento, Uma aco bela, um belo discurso tm o belo por objecto; mas 
o que  o belo?  este o problema do Hpias maior. A concluso  que o 
belo no pode ser distinto do    bem, no podendo considerar-se nem como 
o que      conveniente nem como o que  til; dado que      o 
conveniente  a aparncia do belo, no o prprio belo, e o til no  
seno o vantajoso, aquilo que produz o bem e , portanto, causa do 
prprio bem. Como todas
166

as virtudes tendem, uma vez examinadas, a unificar-se no saber, assim os 
vrios objectos ou fins das aces humanas, o belo, o conveniente, o til 
tendem a unificar-se no conceito do bem.

O bem  ainda o termo ltimo e o fundamento de todas as relaes humanas. 
Segundo o Lsis, a amizade (filia) no se funda na semelhana nem na 
dissemelhana entre as pessoas: o semelhante no pode encontrar no 
semelhante nada que no tenha j e o dissemelhante no pode amar o que  
dissemelhante dele (o bom no pode amar o mau nem o mau pode amar o bom). 
O homem no ama e no deseja seno o bem; e ama e deseja um bem inferior 
em vista de um bem superior, de maneira que o ltimo e supremo bem  
tambm o primeiro fundamento da amizade. Verdadeiramente s ele  o 
verdadeiro e nico amigo. as outras coisas que desejamos e amamos so 
simplesmente suas imagens. A amizade dos homens funda-se, portanto, na 
sua comum relao com o bem.

Os resultados das investigaes levadas a cabo em todos estes dilogos 
podem resumir-se como segue:
1.o No h virtudes particulares, mas a virtude  s uma; 

2.O No h fins ou valores particulares, definveis cada um de per si, 
mas o fim ou o valor  s um; o bem. 

Estas duas concluses rasgam as perspectivas da investigao platnica 
ulterior e preparam os problemas que ela viria a debater.

48. A POLMICA CONTRA OS SOFISTAS

A tese que o precedente grupo de dilogos sugere indirectamente, a 
unidade da virtude e a sua relao com o saber, pe-se e demonstra-se 
positivamente no Protgoras em oposio polmica  atitude dos sofistas. 
A Protgoras, que se intitula mestre de virtude, objecta Scrates que a 
virtude
167

de que fala Protgoras no  cincia mas um simples conjunto de 
habilidades adquiridas acidentalmente por experincia; e , portanto, um 
patrimnio privado, que no pode transmitir-se aos outros. Protgoras, 
para quem as virtudes so muitas e a cincia apenas uma delas, no pode 
afirmar que a virtude  ensinvel; pois que somente a cincia se pode 
ensinar. Do que decorre que a virtude pode transmitir-se e comunicar-se 
na medida em que  cincia. Viu-se, a propsito de Scrates ( 28), que a 
cincia  aqui entendida como clculo dos prazeres e o seu conceito 
continua, portanto, preso  letra do ensino socrtico. Porm, j este 
dilogo mostra que Plato no se limita de ora em diante  frustrao dos 
conceitos que Scrates colocou na base da vida moral; mas,    contrapondo 
a doutrina de Scrates  dos sofistas, projecta sobre a figura do mestre 
a mais viva luz que brota da polmica.

O Protgoras recusou ver no ensino sofstico qualquer valor educativo, e 
formativo e na prpria sofstica qualquer contedo humano. Ante a runa 
da sofstica.. a doutrina de Scrates apareceu em todo o seu valor. Mas 
mantinham-se outros aspectos da sofstica; e contra eles dirige Plato 
trs dilogos que formam com o Protgoras um grupo unido. Estes aspectos 
so a erstica, contra a qual se dirige o Eutidemo; o verbalismo, contra 
o qual se dirige o Crtilo; e a retrica, contra a qual se dirige o 
Grgias.

O Eutidemo , acima de tudo, uma representao vivssima e caricatural do 
mtodo erstico dos sofistas. A eristica  a arte de lutar com palavras e 
de "refutar tudo o que se vai dizendo, seja falso ou verdadeiro". Os 
interlocutores do dilogo, os dois irmos Eutidemo e Dionis'odoro, 
divertem-se a demonstrar, por exemplo, que s o ignorante pode aprender 
e, logo a seguir, que contrariamente s o sbio aprende; que s se 
aprende o que se
168

no sabe e a seguir que s se aprende o que sabe, etc. O fundamento de 
semelhante exerccio  a doutrina (defendida pelos Sofistas, e alm 
destes pelos Megricos e pelos Cnicos) de que no  possvel o erro e 
que, seja qual for a coisa que se disser, se diz coisa que , logo 
verdadeira. Ao que Scrates objecta que, nesse caso, no haveria nada que 
ensinar e nada que aprender, pelo que a prpria erstica seria intil. Na 
verdade, nada h que se possa ensinar a no ser a sabedoria; e a 
sabedoria s pode ensinar-se e aprender-se amando-a, isto  filosofando. 
E neste ponto o dilogo deixa de ser crtica do procedimento sofstico 
para se transformar em exortao  filosofia (propreptikon); e, como 
discurso introdutrio ou proprptico tornou-se famoso na antiguidade, 
tendo sido muitas vezes imitado. Porm, esta parte  importante sobretudo 
porque contm a ilustrao do objecto prprio da filosofia: objecto que 
Plato define como o uso do saber para utilidade do homem. A filosofia  
a nica cincia em que o fazer coincide com o saber servir-se do que se 
faz (Eut., 289 b): ou seja, a nica cincia que produz conhecimento ao 
mesmo tempo que ensina a utilizar o prprio conhecimento para utilidade e 
felicidade do homem (lb., 288-289).

 erstica liga-se o verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo. O 
problema deste dilogo  o de ver se a linguagem  verdadeiramente um 
meio para ensinar a natureza das coisas, como pensavam Crtilo, os 
Sofistas e Antstenes. Plato no considera, decerto, que a linguagem 
seja produto de conveno e que os nomes se implantem arbitrariamente. 
Como todo o instrumento deve ser adequado ao desgnio para que foi 
construdo, assim a linguagem deve ser adequada a fazer-nos discernir a 
natureza das coisas. No h dvida, pois, que todo o nome deve ter uma 
certa justeza, isto
169

, deve imitar e exprimir, na medida do possvel, por meio de letras e de 
slabas, a natureza da coisa significada. Mas nem todos os nomes tm este 
carcter natural; alguns, como por exemplo os nomes dos nmeros, s o 
puramente convencionais. De qualquer maneira, no se pode sustentar, como 
faz Crtilo, que a cincia dos nomes seja tambm cincia das coisas: que 
no haja outra via para indagar e descobrir a realidade que no seja a de 
descobrir-lhes os nomes, e que no se possa ensinar seno os prprios 
nomes. Dado que os nomes pressupem o conhecimento das coisas, os 
primeiros homens que os descobriram deviam conhecer as coisas por outra 
via, uma vez que no dispunham ainda dos nomes; e ns prprios no 
podemos apelar para outros nomes para julgar da correco dos nomes, mas 
devemos recorrer  realidade de que o nome  a imagem. De modo que o 
critrio para compreender e julgar do valor das palavras leva-nos a 
procurar, para alm das palavras, a prpria natureza das coisas. O 
dilogo contm assim a enunciao das trs alternativas fundamentais que 
posteriormente se iriam apresentar constantemente na histria da teoria 
da linguagem, a saber: 

1. - a tese sustentada pelos Eleatas, pelos Megricos, pelos Sofistas e 
por DemcrIto (fr. 26, Diels), de que a linguagem  pura conveno, quer 
dizer, devida exclusivamente  livre 
iniciativa dos homens; 

2.O a tese sustentada por Crtilo e que pertencia a Heraclito (fr. 23 e, 
114, Diels) e aos Cnicos de que a linguagem  naturalmente produto da 
aco causal das coisas; 

3.o a tese, defendida por Plato, de que a linguagem  a escolha 
inteligente do instrumento que serve para aproximar o homem do 
conhecimento das coisas. Na ilustrao desta ltima tese Plato refere-se 
explicitamente s ideias (440 b), a que chama mais frequentemente 
"substncias" (338 b, 423 d): por
170

cujo nome compreende: "o que o objecto " (428 d). Todavia, Plato no 
atribui a produo da linguagem  prpria natureza das coisas: considera-
a, com os convencionalistas, uma produo do homem. Mas admite ao mesmo 
tempo que esta produo no  arbitrria, antes  dirigida, at onde  
possvel, para o conhecimento das essncias, isto , da natureza das 
coisas. O teorema fundamental que Plato se prope defender  que a 
linguagem pode ser mais ou menos exacta ou mesmo errada ou, por outras 
palavras, que "se pode dizer o falso": teorema que no cabe nas outras 
duas concepes da linguagem, ou porque consideram que a linguagem  
sempre exacta, ou porque uma conveno vale tanto como outra, ou porque  
a natureza das coisas a imp-lo. A defesa deste teorema abre o caminho  
ontologia do Sofista.

Por fim, Plato ataca no Grgias a arte que constitua a principal 
criao dos Sofistas e que era a base do seu ensino: a retrica. A 
retrica pretendia ser uma tcnica da persuaso,  qual parecia 
completamente indiferente a tese a defender ou o assunto tratado. Plato 
objecta ao conceito desta arte que toda a arte ou cincia s consegue ser 
verdadeiramente persuasiva a respeito do objecto que lhe  prprio. A 
retrica no tem um objecto prprio: permite falar de tudo, mas no 
consegue persuadir seno aqueles que tm um conhecimento inadequado e 
sumrio das coisas de que trata, ou seja os ignorantes. No , pois, uma 
arte, mas to s uma prtica adulatria que oferece a aparncia da 
justia e est para a poltica, que  arte da justia, como a culinria 
est para a medicina: retrica e culinria excitam o gosto, aquela o da 
alma, esta o do corpo; poltica e medicina curam verdadeiramente 
respectivamente a alma e o corpo. A retrica pode ser til para defender 
com discursos a prpria injustia e para evitar sofrer a
171

pena da injustia cometida. Ora isto no  uma vantagem. O mal, para o 
homem, no  sofrer a injustia, mas comet-la, porque isso  mancha e 
corrompe a alma; e subtrair-se  pena da injustia cometida  um mal 
ainda pior, porque tira  alma a possibilidade de libertar-se da culpa, 
expiando-a. Pela sua indiferena para com a justia da tese a defender, a 
retrica implica, na realidade, a convico (exposta no dilogo por 
Clicles) de que a justia  somente uma conveno humana, que  tolice 
respeitar e de que a lei da natureza  a lei do mais forte. O mais forte 
segue s o prprio prazer e no cuida da justia; tende  proeminncia 
sobre os outros e tem como nica regra o prprio talento. Contra este 
imoralismo observa, no entanto, Plato que o intemperante no  o homem 
melhor do mesmo modo que no  o mais feliz, uma vez que passa de um 
prazer ao outro insaciavelmente, assemelhando-se a uma pipa rota que 
nunca mais se enche. O prazer  a satisfao de uma necessidade; e a 
necessidade  sempre deficincia, isto , dor: prazer e dor condicionam-
se reciprocamente e no h um sem o outro, Ora o bem e o mal no so 
conjuntos mas separados, no podendo assim identificar-se seno pela 
virtude; e a virtude  a ordem e a regularidade da vida humana. A alma 
boa  a alma ordenada; que  a um tempo sbia, temperante e justa.

A polmica contra os sofistas, conduzida pelo grupo de Scrates, faz 
emergir os problemas que aquele ensino apresentava. A virtude    
cincia; pode, portanto, ensinar-se e aprender-se.    Mas o que  
aprender? Eis o primeiro problema. Cria ele, indubitavelmente, um vnculo 
entre um homem e outro homem e entre o homem e a cincia:     de que 
natureza  este vnculo? Eis um outro problema. E o que  exactamente a 
cincia em que consiste a virtude? Qual  o objecto desta cincia, o 
mundo ou a subs172

tncia sobre que ela versa? Eis o ltimo e mais grave problema que brota 
do ensino socrtico. A pesquisa platnica iria debater, no seu 
desenvolvimento ulterior, estes problemas; quer na sua singularidade, 
quer nas suas relaes recprocas.

 49. O APRENDER E OS SEUS OBJECTOS (AS IDEIAS)

Ao problema do aprender  dedicado o Mnon. Segundo o princpio erstico, 
no se pode aprender o que se sabe nem o que se no sabe: visto que 
ningum busca saber o que sabe, nem pode buscar saber se no sabe que 
coisa buscar.
a este princpio ope Plato o mito da anamnese.
a alma  imortal e nasceu muitas vezes, e viu j todas as coisas, quer 
neste mundo, quer no Hades: no , pois, de espantar que possa recordar o 
que antes sabia. A natureza em si  toda igual: uma vez que a alma 
aprendeu tudo, nada impede que, quando ela se recorda de uma s coisa - 
no que consiste precisamente o aprender-, encontre por si tudo o resto, 
se tiver nimo e no se cansar da pesquisa; dado que pesquisar e aprender 
so o mesmo que recordar-se. A doutrina dos sofistas torna-nos 
preguiosos, porque nos dissuade da pesquisa; o mito da alma imortal e do 
aprender como reminiscncia torna-nos activos e incita-nos  pesquisa. 
Plato confirma esta doutrina pelo exemplo famoso do escravo que, 
habilmente interrogado, consegue compreender por si, ou seja aprender e 
recordar, o teorema de Pitgoras. O mito da reminiscncia exprime aqui o 
princpio da unidade da natureza: a natureza do mundo  uma s, e  ainda 
una com a natureza da alma. Pelo que, partindo de uma coisa singular, 
aprendida num acto singular, o homem pode procurar aprender as outras 
coisas,
173

que quela esto unidas, mediante sucessivos actos de aprendizagem 
ligados ao primeiro no curso da pesquisa (Mn., 81 c). O mito tem aqui, 
como algures em Plato, um significado precioso: a anamnese exprime, nos 
termos da crena rfica e pitagrica, da cadeia dos nascimentos, aquela 
unidade da natureza das coisas e aquela unidade entre a natureza e a alma 
que torna possvel a pesquisa e a aprendizagem. Porm, quer o mito da 
anamnese, quer a doutrina da unidade da natureza, so explicitamente 
apresentadas por Plato como hipteses semelhantes s de que se servem os 
gemetras. A hiptese pe-se quando no se conhece ainda a soluo de um 
problema e se antecipa esta soluo deduzindo-lhe as consequncias que 
podem depois confirm-la ou refut-la (Mn., 8/ a). Como veremos, o uso 
da hiptese faz parte integrante do que Plato entendia por procedimento 
dialctico.

Se, pois, se pe a hiptese que a virtude  cincia, deve admitir-se que 
pode ela ser aprendida e ensinada. Como pode ento acontecer que no haja 
mestres nem discpulos de virtude? Mestres de virtude no o so decerto 
os sofistas, nem o foram os homens mais eminentes (Aristides, 
Temstocles, etc.) que a Grcia teve, os quais no souberam transmitir a 
sua virtude aos filhos. Ora isto aconteceu e acontece porque, para 
aqueles homens, a virtude no era verdadeiramente sageza (frnesis), mas 
uma espcie de inspirao divina, como a dos profetas e a dos poetas. A 
sageza no seu grau mais elevado  cincia, no seu grau mais baixo  
opinio verdadeira. A opinio verdadeira distingue-se da cincia por lhe 
faltar uma garantia de verdade. Plato compara-a s esttuas de Ddalo, 
que parecem sempre prestes a sumir-se. As opinies tendem a escapar-se 
"enquanto no forem ligadas em um discurso causal" (Mn., 98 a). Quando 
esto ligadas entre si em um discurso causal consolidam-se e
174

tornam-se cincia. A cincia , por isso, mais preciosa que as opinies 
verdadeiras, e distingue-se destas pelo encadeamento racional que 
estabelece entre os seus objectos.

O Mnon esboa as primeiras linhas de uma teoria do aprender que, 
todavia, deixa em aberto numerosos problemas. Se o aprender  um 
recordar-se, que valor tem, no que a ele concerne, o conhecimento 
sensvel? E qual  o objecto do aprender? Por outro lado, toda a teoria 
da anamnese se funda no pressuposto da imortalidade da alma.  possvel 
demonstrar este pressuposto? Tais so os problemas debatidos no Fdon. 
Mas a prpria implantao destes problemas conduz Plato definitivamente 
alm do ponto que Scrates havia alcanado. A determinao de um objecto 
da cincia, de um objecto que nada tem que ver com as coisas sensveis, 
como a cincia nada tem que ver com o conhecimento sensvel, induz Plato 
 formulao da teoria das ideias.

Esta teoria no vem organicamente formulada em o Fdon:  somente 
pressuposta como algo de j conhecido e aceite pelos interlocutores como 
hiptese fundamental da investigao. Talvez justamente por ser ela o 
centro para que convergem as directivas da sua filosofia, se negou 
Plato, conformemente ao princpio do seu ensino ( 42), a trat-la 
sistematicamente. Era talvez objecto das "doutrinas no escritas" de que 
fala o prprio Plato em a Carta VI/ (341 c), e que Aristteles tambm 
assinala em vrias passagens; doutrinas que constituam, possivelmente, o 
patrimnio da Academia. Evidenciam-se, todavia, em o Fdon, algumas 
determinaes fundamentais que Plato atribui s ideias. Essas 
determinaes so trs: 
1.o as ideias so os objectos especficos do conhecimento racional; 
2.o as ideias so critrios ou princpios de julgamento
175

das coisas naturais; 
3.o as ideias so causas das coisas naturais.

1. - Como objectos do conhecimento racionaL as ideias so chamadas por 
Plato entes ou substncias, e so nitidamente distintas das coisas 
sensveis. Pela primeira vez se faz em o Fdon o balano das crticas que 
Plato dirigiu contra os sofistas nos dilogos precedentes. O defeito 
fundamental dos sofistas  que eles se recusam a ir alm das aparncias: 
pelo que ficam seus prisioneiros e, falando com propriedade, no so 
filsofos. A filosofia consiste no prosseguir para alm das aparncias e, 
em primeiro lugar, das aparncias sensveis. A funo da filosofia, 
declara-se em o Fdon,  a de afastar a alma da investigao "feita com 
os olhos, com os ouvidos e com os outros sentidos", o de recolh-la e 
concentr-la em si mesma de maneira a que ela enxergue "o ser em si"-, e 
caminha assim da considerao do que  sensvel e visvel at  
considerao do que  inteligvel e invisvel. Aqui se vem enxertar no 
tronco da filosofia socrtica a oposio, caracterstica do Eleatismo, 
entre a via da opinio e a via da verdade; e se pe, como objecto prprio 
da razo, o ser em si, a ideia.  anttese eletica vem adjunto, por 
outro lado, o mito rfico-pita,,rfico, se a sensibilidade est ligada ao 
corpo e  um impedimento, mais do que um auxlio, para a pesquisa, a 
pesquisa exige que a alma se separe, tanto quanto possvel, do corpo, e 
viva, por conseguinte, na expectativa e na preparao da morte, com a 
qual a separao se torna completa. Todavia, as outras determinaes das 
ideias que Plato apresenta, fundadas como so nas conexes entre ideias 
e coisas, excluem a rigidez eletica da oposio entre a razo e os 
sentidos.
2.o -As ideias constituem, com efeito, os critrios para julgar as coisas 
sensveis. Por exemplo: para
176

julgar se as duas coisas so iguais, servimo-nos da ideia de igual, que  
a igualdade perfeita a que s imperfeitamente se adequam os iguais 
sensveis. Para julgar do que  bom, justo, santo, belo, o critrio  
fornecido pelas ideias correspondentes, isto , pelas entidades a que 
estes conceitos correspondem. As ideias so, por conseguinte, em o Fdon 
(75 c-d), critrios de avaliao; so mesmo os prprios valores.
3.o - As ideias so as causas das coisas naturais. Plato apresenta esta 
doutrina como uma consequncia imediata da teoria de Anaxgoras de que o 
Intelecto  a causa ordenadora de todas as coisas. "Se assim , se o 
Intelecto ordena todas as coisas e dispe cada uma do modo melhor, 
encontrar a causa por que cada coisa se gera, se destri ou existe 
significa encontrar qual  para ela o melhor modo de existir, de 
modificar-se ou de agir" (Fd., 97 c). Deste ponto de vista, "o ptimo e 
o excelente" so a nica causa possvel das coisas e o  nico objecto da 
cincia: uma vez que quem sabe reconhecer o melhor pode tambm reconhecer 
o pior. Anaxgoras foi, certamente, infiel a este princpio, mas Plato 
declara que deseja, bem ao contrrio, permanecer-lhe fiel, e que no 
admitir portanto outras causas das coisas que no sejam as razes 
(logoi) das prprias coisas: a perfeio ou o fim a que elas se destinam 
(Ib., 99 e). As ideias so, -por isso, ao mesmo tempo critrios de 
avaliao e causas das coisas naturais: num caso como no outro as suas 
funes so de logoi, de razes das coisas.

A imortalidade da alma, necessria para justificar a funo da filosofia, 
 demonstrvel precisamente fundando-se na doutrina das ideias. Como as 
ideias, a alma , com efeito, invisvel, e por isso  ainda, 
presumivelmente, indestrutvel. Por outro lado, a reminiscncia  uma 
outra prova da sua imortalidade, na medida em que demonstra a sua
177

pr-existncia. Finalmente, se se quiser compreender a natureza da alma, 
preciso  que busquemos a ideia de que ela participa; e essa ideia  a 
vida. Porm, dado que participa necessariamente da vida, a alma no pode 
morrer: e ao avizinhar-se a morte, no fica vtima dela, mas afasta-se 
sem sofrer qualquer dano e conservando a inteligncia.

 desta forma que o desenvolvimento da teoria do aprender estabelecida em 
o Mnon conduz, em o Fdon, a determinar o objecto do aprender como ideia 
ou valor objectivo, e recebe neste dilogo a demonstrao do seu 
pressuposto fundamental, a imortalidade.

 50. O EROS

O aprender estabelece entre o homem e o ser em si entre os homens 
associados na pesquisa comum uma relao que no  puramente intelectual, 
uma vez que compromete a totalidade do homem, e por isso, tambm a sua 
vontade. Esta relao  definida por Plato como amor (eros).  teoria do 
amor so dedicados dois dos dilogos mais perfeitos, de um ponto de vista 
artstico, o Banquete e o Fedro.
O segundo , decerto, posterior ao primeiro. O Banquete considera 
predominantemente o objecto do amor, quer dizer a beleza, e procura 
determinar os graus hierrquicos dela. O Fedro considera, ao contrrio, o 
amor predominantemente na sua subjectividade, como aspirao para a 
beleza e elevao progressiva da alma ao mundo do ser, a que a beleza 
pertence.

Os discursos que os interlocutores do Banquete pronunciam um aps outro 
em louvores de eros exprimem as caractersticas subordinadas e acessrias 
do amor, caractersticas que a doutrina exposta por Scrates unifica e 
justifica. Pausnias distingue do eros vulgar, que se volve para os 
corpos, o eros
178

celeste, que se volve para as almas. O mdico Erixmaco v no amor uma 
fora csmica que determina as propores e a harmonia de todos os 
fenmenos, assim no homem como na natureza. Aristfanes exprime, com o 
mito dos seres primitivos compostos de homem e de mulher (andrgenos), 
divididos pelos deuses em duas metades, para seu castigo, uma das quais 
caminha no encalo da outra para se unir a ela e reconstituir assim o ser 
primitivo, exprime, dizamos, um dos traos fundamentais que o amor 
manifesta no homem: a insuficincia.  precisamente por este carcter que 
Scrates comea: o amor deseja qualquer coisa que no tem, mas de que 
precisa, e , portanto, imperfeio.
O mito di-lo, com efeito, filho de Pobreza (Penia) e de Conquista 
(Poros); no , pois, um deus mas um demnio; pois que no tem a beleza 
mas a deseja, no tem a sabedoria, mas aspira a possu-la e , portanto, 
filsofo. Os deuses, ao invs, so sapientes. O amor , por conseguinte, 
desejo de beleza; e a beleza deseja-se porque  o bem que torna feliz. O 
homem que  mortal tende a gerar em beleza e da a perpetuar-se atravs 
da gerao, deixando aps si um ser que se lhe assemelha. A beleza  o 
fim (telos), o objecto do amor. Mas a beleza tem graus diversos a que o 
homem somente pode elevar-se por aproximaes sucessivas, ao longo de uma 
lenta caminhada. Em primeiro lugar,  a beleza de um corpo a que atrai e 
prende o homem. Este apercebe-se em seguida que a beleza  igual em todos 
os corpos e comea assim a desejar e a amar toda a beleza corprea. Mas 
acima dessa h a beleza da alma; ainda mais acima, a beleza das 
instituies e das leis, alm desta a        beleza das cincias e, 
finalmente, acima de tudo, a     beleza em si, que  eterna, superior ao 
devir e        morte, perfeita, sempre igual a si mesma e fonte de toda 
a outra beleza (210 a -211 a).
179

Como pode a alma humana percorrer os graus desta hierarquia, at alcanar 
a beleza suprema? Eis o problema do Fedro, que parte, portanto, da 
considerao da alma e da sua natureza. A alma  imortal enquanto  
incriada; efectivamente, move-se por si, pelo que tem em si mesma o 
princpio da sua vida. Pode exprimir-se a sua natureza "de maneira humana 
e mais breve" por meio de um mito.  semelhante a uma parelha de cavalos 
alados, conduzidos por um auriga. Um dos cavalos  excelente, o outro  
pssimo; de modo que o trabalho do auriga  difcil e penoso. O auriga 
procura conduzir ao cu os cavalos, levando-os at  corte dos deuses, l 
onde fica a regio supra-celeste (hiperurnio) que  a sede do ser. Nesta 
regio est a "verdadeira substncia (ousa), sem cor e sem forma, 
impalpvel, que s pode ser contemplada pelo guia da alma, que  a razo, 
a substncia que  o objecto da verdadeira cincia (Fedr., 247 c). Esta 
substncia  a totalidade das ideias justia em si, temperana em si, 
etc.). e s pode ser contemplada pela alma; mesmo assim mal, pois que o 
cavalo ruim a puxa para baixo. Todas as almas contemplam, por 
conseguinte, em maior ou menor parte a substncia do ser, e quando, por 
esquecimento ou por culpa, o pesadume a acomete, perde as asas e encarna-
se, indo vivificar o corpo de um homem que ser exactamente aquilo em que 
ela o transformar. A alma que viu mais entra para o corpo de um homem que 
se ir consagrar ao culto da sabedoria ou do amor; as almas que viram 
menos encarnam-se em homens que cada vez se afastaro mais da pesquisa da 
verdade e da beleza. Ora a recordao das substncias ideais  
precisamente despertada pela beleza, na alma que caiu e se encarnou. 
Efectivamente, mal v a beleza o homem reconhece-a de chofre, pela sua 
luminosidade. A vista, que  o mais
180

agudo dos sentidos corpreos, no v nenhuma das outras substncias, pode 
ver, no entanto, a beleza. "S  beleza coube o privilgio de ser a 
substncia. mais evidente e mais amvel". Ela faz de medianeira entre o 
homem cado e o mundo das ideias; e o homem responde com amor ao seu 
apelo.  verdade que o amor pode tambm ficar preso  beleza corprea e 
pretender gozar desta somente; mas quando  sentido e realizado na sua 
verdadeira natureza, o amor torna-se o guia da alma para o mundo do ser. 
Neste caso j no  to s desejo, impulso, delrio; os seus caracteres 
passionais no deixam de existir e manifestar-se, mas subordinam-se e 
fundem-se na pesquisa rigorosa e lcida do ser em si, da ideia.
O eros torna-se ento procedimento racional, dialctica (156). A 
dialctica  a um tempo pesquisa do ser em si e unio amorosa da alma no 
aprender e no ensinar. , por conseguinte, psicagogia, guia da alma, pela 
mediao da beleza, em direco ao verdadeiro destino. , ainda, a 
verdadeira arte da persuaso, a verdadeira retrica. Esta no , como 
sustentam os sofistas, uma tcnica a que seja indiferente a verdade do 
seu objecto e a natureza da alma que se quer persuadir, mas cincia do 
ser em si e, ao mesmo tempo, cincia da alma. Nessa qualidade distingue 
as espcies da alma e acha para cada uma o caminho apropriado para a 
persuadir e conduzir ao ser.

Este conceito da dialctica, que  o ponto culminante do Fedro e a cpula 
da teoria platnica do amor, viria a constituir o centro da especulao 
platnica nos ltimos dilogos.

 51. A JUSTIA

Todos os temas especulativos e todos os resultados fundamentais dos 
dilogos precedentes se acham resumidos na obra mxima de Plato, a 
Repblica,
181

que os ordena e os unes ao redor do motivo central de uma comunidade 
perfeita, em que o indivduo encontra a sua perfeita formao. O projecto 
de uma comunidade tal funda-se no princpio que constitui a directriz de 
toda a filosofia platnica. "Se os filsofos no governarem a cidade ou 
se os que agora achamos reis ou governantes, no cultivarem verdadeira e 
seriamente a filosofia, se o poder poltico e a filosofia no coincidirem 
nas mesmas pessoas e a multido dos que agora se ocupara exclusivamente 
de uma ou da outra no for rigorosamente impedida de faz-lo,  
impossvel que cessem os males da cidade e at os do gnero humano" 
(Rep., V., 473 d). Mas neste ponto do desenvolvimento da investigao, a 
constituio de uma comunidade poltica governada por filsofos oferece a 
Plato dois problemas fundamentais: qual  o escopo e o fundamento de uma 
tal comunidade? Quem so propriamente os filsofos?

 primeira pergunta responde Plato: a justia. E, com efeito, a 
Repblica dirige-se explicitamente  determinao da natureza da justia. 
Nenhuma comunidade humana pode subsistir sem a justia.  opinio 
sofstica que queria reduzi-la ao direito do mais forte, objecta Plato 
que nenhum bando de salteadores ou de ladres poderia realizar qualquer 
roubo, se os seus componentes violassem as normas da justia uns em 
prejuzo dos outros. A justia  condio fundamental do nascimento e da 
vida do estado. Este deve ser constitudo por trs classes: a dos 
governantes, a dos guardies ou guerreiros e a dos cidados, que exercem 
qualquer outra actividade (agricultores, artesos, comerciantes, etc.). A 
sageza pertence  primeira destas classes, porque basta que os 
governantes sejam sbios para que todo o estado seja sbio. A coragem 
pertence  classe dos guerreiros. A temperana, como acordo entre
182

governantes e governados sobre quem deve comandar o estado,  virtude 
comum a todas as classes. Mas a justia compreende em si estas trs 
virtudes: realiza-se ela quando cada cidado se dedica  tarefa que lhe  
prpria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas em um estado so 
muitas e todas necessrias  vida da comunidade: cada qual deve escolher 
aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. S assim cada homem ser uno e 
no j mltiplo; e o prprio estado ser uno (423 d).

A justia garante a unidade e, consigo, a fora do estado. Mas garante 
igualmente a unidade e a eficincia do indivduo. Na alma individual 
Plato distingue, como no estado, trs partes: a parte racional, que  
aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos; a parte 
concupiscvel, que  o princpio de todos os impulsos corporais; e a 
parte irascvel, que  o auxiliar do princpio racional e se enfurece e 
luta por aquilo que a razo considera justo. Ao princpio racional 
pertencer a sageza, ao princpio irascvel a coragem; ao passo que o 
acordo de todas as trs partes em deixar o comando  alma racional ser a 
temperana. Tambm no homem individual a justia se ter quando cada 
parte da alma exercer somente a funo que lhe  prpria.

Evidentemente que a realizao da justia no pode prosseguir 
paralelamente no indivduo e no estado. O estado  justo quando cada 
indivduo atende somente  tarefa que lhe  prpria; mas o indivduo que 
atende s mente  prpria tarefa  ele
prprio justo. A justia no  s a unidade do estado em si mesmo e do 
indivduo em si mesmo, , ao mesmo tempo, a unidade do indivduo e do 
estado e, por isso, o acordo do indivduo com a comunidade.

Duas condies so necessrias para a realizao da justia no estado. Em 
primeiro lugar, a eliminao da riqueza e da pobreza; ambas tornam 
imposs-
183

vel ao homem atender  sua tarefa. Mas esta eliminao no implica uma 
organizao comunista. Segundo Plato, as duas classes superiores dos 
governantes e dos guerreiros no devem possuir nada nem ter qualquer 
retribuio, alm dos meios para viver. Mas a classe dos artesos no  
excluda da propriedade; e os meios de produo e de distribuio deixam-
se nas mos dos indivduos. A segunda condio  a abolio da vida 
familiar, abolio que deriva da participao das mulheres na vida do 
estado com base na mais perfeita igualdade com os homens, pondo como 
nica condio a sua capacidade. As unies entre homens e mulheres so 
estabelecidas pelo estado com vista  procriao de filhos sos. E os 
filhos so criados e educados pelo estado que a todos torna uma nica 
grande famlia. Estas duas condies tornam impossvel um estado segundo 
a injustia, todas as vezes,  claro, que se verificar esta outra: que o 
governo seja entregue aos filsofos.

A natureza da justia esclarece-se indirectamente pela determinao da 
injustia. O estado de que fala Plato  o estado aristocrtico, em que o 
governo pertence aos melhores. Mas esse estado no corresponde a nenhuma 
das formas de governo existentes. Todas estas so degeneraes, do estado 
perfeito; e os topos de homem correspondentes so degeneraes do homem 
justo, que  uno em si e com a comunidade, pois que  fiel  sua tarefa. 
So trs as degeneraes do estado e trs as correspondentes degeneraes 
do indivduo. A primeira  a timocracia, governo fundado na honra, que 
nasce quando os governantes se apropriam de terras e de casas; 
corresponde-lhe o homem timocrtico, ambicioso e amante do mandato e das 
honras, mas desconfiado em relao aos sbios. A segunda forma  a 
oligarquia, governo fundado no patrimnio, em que so os ricos quem 
comanda, corresponde-lhe o
184

homem hvido de riquezas, parco e laborioso. A terceira forma  a 
democracia, na qual os cidados so livres e a cada um  permitido fazer 
o que quiser; corresponde-lhe o homem democrtico, que no  parco como o 
oligrquico, antes tende a abandonar-se a desejos descomedidos. 
Finalmente, a mais baixa de todas as formas de governo  a tirania, que 
nasce frequentemente da excessiva liberdade da democracia.  a forma mais 
desprezvel, porque o tirano, para se proteger do dio dos cidados,  
obrigado a rodear-se dos piores indivduos. O homem tirnico  escravo 
das suas paixes, s quais se abandona desordenadamente, e  o mais 
infeliz dos homens.

 52. O FILSOFO

A parte central da Repblica dedica-se ao delineamento da tarefa prpria 
do filsofo. Filsofo  aquele que ama o conhecimento na sua totalidade e 
no somente em alguma sua parte singular. Mas que coisa  o conhecimento? 
Pela vez primeira Plato pe aqui explicitamente o critrio fundamental 
da validade do conhecer: "Aquilo que absolutamente ,  absolutamente 
cognoscvel, aquilo que de nenhum modo , de nenhum modo  cognoscvel" 
(477 a). Pelo que ao ser corresponde a cincia, que  o conhecimento 
verdadeiro; ao no-ser, a ignorncia; e ao devir, que fica a meio do ser 
e do no-ser, corresponde a opinio (doxa), que est a meio do 
conhecimento e da ignorncia. Opinio e cincia constituem todo o campo 
do conhecimento humano. A opinio tem como domnio seu o conhecimento 
sensvel, a cincia o conhecimento racional. Quer o conhecimento sensvel 
quer o conhecimento racional se dividem em duas partes, que se
185

correspondem simetricamente; tm-se, assim, os seguintes graus do 
conhecer (Rep., VI, 510-11).

1O - A suposio ou conjectura (eikasfa), que tem por objecto sombras e 
imagem.

2.o - A opinio acreditada, mas no verificada (pistis), que tem por 
objecto as coisas naturais, os seres vivos, os objectos da arte, etc..

3.o - A razo cientfica (dinoia), que procede por meio de hiptese 
partindo do mundo sensvel. Esta tem por objecto os entes matemticos.

4.o - A inteligncia filosfica (nesis), que procede dialecticamente e 
tem por objecto o mundo do ser.

Como as sombras, as imagens reflectidas, etc., so cpias das coisas 
naturais, tambm as coisas naturais so cpias dos entes matemticos e 
estes, por sua vez, cpias das substncias eternas que constituem o mundo 
do ser. E, com efeito, o mundo do ser  o mundo da unidade e da ordem 
absoluta. Os entes da matemtica (nmeros, figuras geomtricas) 
reproduzem a ordem e a proporo do mundo do ser. Por sua vez, as coisas 
naturais reproduzem as relaes matemticas e, assim, quando queremos 
julgar da realidade das coisas recorremos  medida. Todo o conhecimento 
tem pois, no seu cume o conhecimento do ser: todo o grau dele recebe o 
seu valor do grau superior e todos do primeiro.

O homem deve caminhar desde a opinio at  cincia educando-se 
gradualmente; e este processo  descrito por Plato por meio do mito da 
caverna. No mundo sensvel, os homens so como         escravos 
agrilhoados numa caverna e obrigados a ver no fundo dela as sombras dos 
seres e dos objectos projectadas por um fogo que arde fora.        Tomam 
estas sombras pela realidade, porque no conhecem a realidade verdadeira. 
Se um escravo se libertasse
186

e conseguisse sair da caverna, no poderia a principio suportar a luz do 
sol; teria que se habituar a olhar as sombras, depois as imagens dos 
homens e das coisas reflectidas na gua, em seguida as prprias coisas e 
s no fim de tudo poderia alar-se  contemplao dos astros e do sol. S 
ento ele se aperceberia que  justamente o sol que nos d as estaes e 
os anos e que governa tudo o que existe no mundo visvel, e que do sol 
dependem ainda as coisas que ele e os seus companheiros viam na caverna. 
Ora a caverna  precisamente o mundo sensvel; as sombras projectadas no 
fundo so os seres naturais; o fogo  o sol. O nosso conhecimento das 
coisas naturais  como o dos escravos. Se o escravo que primeiro se 
libertou voltar  caverna, os seus olhos sero ofuscados pela obscuridade 
e no saber discernir as sombras; pelo que ser escarnecido e desprezado 
pelos companheiros, que concedero as honras mximas aos que sabem mais 
agudamente ver as sombras. Mas ele sabe que a verdadeira realidade est 
fora da caverna, que o verdadeiro conhecimento no  o das sombras e, por 
isso, no experimentar seno compaixo para com aqueles que se contentam 
com tal conhecimento e o julgam verdadeiro.

A educao consistir, pois, em volver o homem da considerao do mundo 
sensvel  considerao do mundo do ser; e em conduzi-lo gradualmente a 
avistar o ponto mais alto do ser, que  o bem. Para preparar o homem para 
a viso do bem podem servir as cincias que tm por objecto aqueles 
aspectos do ser que mais se aproximam do bem: a aritmtica como arte do 
clculo que permite corrigir as aparncias dos sentidos; a geometria como 
cincia dos entes imutveis; a astronomia como cincia do movimento mais 
ordenado e perfeito, o dos cus; a msica como cincia da harmonia. O bem 
corresponde no mundo do ser ao
187
que o sol  no mundo sensvel. Como o sol no s torna visvel as coisas 
com a sua luz mas as faz nascer, crescer e alimentar-se, assim o bem no 
s torna cognoscvis as substncias que constituem o mundo inteligvel, 
mas lhos d ainda o ser de que so dotadas. -Por esta sua preeminncia o 
bem no  uma ideia entre as outras, mas a causa das ideias: no  
substncia, no sentido em que as ideias so substncias, mas  "superior 
 substncia". Diz Plato: "As coisas cognoscvis no derivam, do bem 
somente a sua cognoscibilidade, mas tambm o ser e a substncia, enquanto 
o bem no seja substncia mas, em querer e poder, se situe ainda acima da 
substncia" (Rep., 509 b). O bem  a prpria perfeio, ao passo que as 
ideias so perfeies, isto , bens; e no  o ser, porque  a causa do 
ser. Este texto platnico est na base de todas as interpretaes 
religiosas do platonismo que foram iniciadas pelas correntes 
neoplatnicas da antiguidade ( 114 ss.). Estas correntes, insistindo na 
causalidade do bem, identificam-no como Deus: mas esta identificao no 
encontra justificao nos textos platnicos. A tese que Plato defende na 
passagem citada  a mesma que havia defendido no Fdon: a identificao 
do poder causal com a perfeio, visto que uma coisa possui tanto mais 
causalidade quanto mais perfeita . O neoplatonismo apropriou-se desta 
tese; mas as implicaes teolgicas que o neoplatonismo lhe atribui so 
estranhas ao pensamento platnico.


A inspirao fundamental deste pensamento , como j se disse, a 
finalidade poltica da filosofia. Em vista desta finalidade, o ponto mais 
alto da filosofia no  a contemplao do bem como causa suprema:  a 
utilizao de todos os conhecimentos que o filsofo pde adquirir para a 
fundao de uma comunidade justa e feliz. Segundo Plato, com efeito, faz 
parte da educao do filsofo o regresso
188 

 caverna, que consiste na reconsiderao e na reavaliao do mundo 
humano  luz do que se viu fora deste mundo. Regressar  caverna 
significa, para o homem, pr o que viu  disposio da comunidade, dar-se 
conta ele prprio deste mundo que, apesar de inferior,  o mundo humano, 
portanto o seu mundo, e obedecer ao vinculo de justia que o liga  
humanidade na sua prpria pessoa e na dos outros. Dever, pois, 
reabituar-se  obscuridade da caverna, e ento ver melhor do que os 
companheiros que ali permaneceram e reconhecer a natureza e os 
caracteres de cada imagem, por ter visto o seu verdadeiro exemplar: a 
beleza, a justia e o bem. Assim poder o estado ser constitudo e 
governado por gente desperta e no j, como acontece agora, por gente que 
sonha e combate entre si por sombras, e disputa o poder como se este 
fosse um grande bem (VII, 520 c). S com o regresso  caverna, s 
comprometendo-se no mundo humano, o homem ter completado a sua educao 
e ser verdadeiramente filsofo.

53. CONDENAO DA ARTE IMITATIVA

A filosofia  uma vida "em viglia", exige o abandono de toda a iluso 
sobre a realidade das sombras que nos jungem ao mundo sensvel. A arte 
imitativa, ao invs, est presa a esta iluso; daqui a condenao que 
Plato pronuncia sobre ela no livro X da Repblica. Com efeito, a 
imitao, por exemplo a da pintura, apoia-se na aparncia dos objectos; 
representa-os diversos nas diversas perspectivas enquanto so os mesmos, 
e no reproduz seno uma pequena parte da prpria aparncia, pelo que no 
consegue enganar seno as crianas e os tolos. Isto acontece por 
prescindir completamente do clculo e da medida de que nos servimos
189

para corrigir as iluses dos sentidos. Estes fazem-nos parecer os mesmos 
objectos ora quebrados, ora direitos, conforme sejam vistos dentro ou 
fora da gua, e cncavos ou convexos, grandes ou pequenos, pesados ou 
leves, por meio de outras iluses. Ns superamos estas iluses recorrendo 
 parte superior da alma, que intervm para medir, para calcular, para 
pesar. Mas a imitao, que renuncia a estas operaes, volve-se 
exclusivamente para a parte inferior da alma, que  a mais afastada da 
sageza. O mesmo    faz a poesia. Esta excita a parte emotiva da alma,   a 
que se abandona aos impulsos e ignora a ordem e a medida em que consiste 
a virtude; e assim vIra as costas  razo. O erro da poesia trgica  ou 
cmica  ainda mais grave; faz-nos comover com as desgraas fictcias que 
se vem na cena, leva-nos a rir imoderadamente de atitudes chocarreiras 
que todos devem na realidade condenar, e deste modo encoraja e fortalece 
a parte pior do homem. A isto acrescenta-se a observao (j feita no 
Ion) de que o poeta no sabe verdadeiramente nada, pois de outro modo 
preferiria realizar os efeitos que canta ou praticar as artes que 
descreve; e teremos o quadro completo da condenao que Plato pronuncia 
sobre a arte imitativa.

Nenhum valor pode, por isso, ter a criao em que ela consiste. Se a 
divindade cria a forma natural das coisas, se o arteso reproduz esta 
forma nos mveis e nos objectos que cria, o artista no faz mais que 
reproduzir os mveis ou os objectos criados pelo arteso e ficar, por 
conseguinte, ainda mais afastado da realidade das coisas naturais. Estas 
no tm realidade seno enquanto participam das determinaes matemticas 
(medida, nmero, peso) que lhes eliminam a desordem e os contrastes; ora 
a imitao prescinde precisamente destas determinaes matemticas e 
contraditrias: no pode, pois,
190

aspirar a nenhum grau de validade objectiva, e tende a encerrar o homem 
naquela iluso de realidade de que a filosofia deve despert-lo.

 54. O MITO DO DESTINO

Um estado como o delineado por Plato no  historicamente real. Plato 
diz explicitamente que no importa a sua realidade, mas to s que o 
homem aja e viva em conformidade com ele (IX,
592 b). Scrates foi o cidado ideal desta ideal comunidade; por ela e 
nela viveu e morreu. Certamente por isto chama-o Plato "o homem mais 
justo e melhor". E. a exemplo de Scrates, quem quiser ser justo deve ter 
os olhos postos numa tal comunidade.

A justia, como felicidade do homem  tarefa que lhe  prpria, d lugar 
ao problema do destino.  o problema debatido no mito final da Repblica, 
e j referido no Fedro (249 b). Plato projecta miticamente a escolha do 
prprio destino, que cada um faz no mundo do alm: mas o significado do 
mito, como de todos os mitos platnicos,  fundamental. Er, morto em 
batalha e ressuscitado ao fim de 12 dias, pde narrar aos homens a sorte 
que os espera depois da morte. A parte central da narrao de Er diz 
respeito  escolha da vida que as almas so convidadas a fazer no momento 
da sua reencarnao. A Parca Lchesi, que notifica da escolha, afirma a 
liberdade desta. "No  o demnio que escolher a vossa sorte, sois vs 
que escolheis o vosso demnio. O primeiro que a sorte designar ser o 
primeiro a escolher o teor de vida a que ficar necessariamente ligado. A 
virtude  livre em todos, cada um participar dela mais ou menos 
consoante a estima ou a despreza. Cada um  responsvel pelo prprio 
destino, a divindade no
191

 responsvel" (Rep., x, 617 e). As almas escolhem, por conseguinte, 
segundo a ordem designada pela sorte, um dos modelos de vida que tm ante 
si em grande nmero. A sua escolha depende em parte do acaso, uma vez que 
os primeiros tm maior possibilidade de escolha; mas tambm os que 
escolhem no fim, se escolherem judiciosamente, podem obter uma vida 
feliz. Todo o significado do mito est nos motivos que sugerem  alma a 
escolha decisiva. At os que vm do cu s vezes escolhem mal, "porque 
no foram experimentados pelos sofrimentos" e deixam-se assim deslumbrar 
por modelos de vida aparentemente brilhantes, pela riqueza ou pelo poder 
que encobrem a infelicidade e o mal. Mas as mais das vezes a alma escolhe 
com base na experincia da vida precedente; e, assim, a alma de Ulisses, 
lembrada dos antigos trabalhos e despida j de ambio, escolhe a vida 
mais modesta e obscura, que fora descurada por todos. De maneira que o 
mito, que parecia negar a liberdade do homem na vida terrena e fazer 
depender todo o desenvolvimento desta vida da deciso acontecida num 
momento antecedente, confirma ao contrrio a liberdade, porque faz 
depender a deciso da conduta que a alma teve no mundo: daquilo que o 
homem quis ser e foi nesta vida. Scrates pode ento pr o homem em 
guarda e adverti-lo a preparar-se para a escolha. " este o momento mais 
perigoso do homem e isto porque cada um de ns, descuidando todas as 
outras ocupaes, deve procurar atender somente a isto: descobrir e 
reconhecer o homem que o por capaz de discernir o melhor gnero de vida 
e de sab-lo escolher. (618 c). Para isto  necessrio calcular que 
efeitos tm sobre a virtude as condies de vida, que resultados bons ou 
maus produz a beleza quando se une  pobreza, ou  riqueza, ou s 
diversas capacidades da alma, ou a quaisquer outras
192

condies da vida; e s considerando tudo isto em relao com a natureza 
da alma se pode escolher a vida melhor, que  a mais justa. "Em vida ou 
na morte, esta escolha  a melhor para o homem".

Este mito do destino, que afirma a liberdade do homem no decidir da 
prpria vida, fecha dignamente a Repblica, o dilogo sobre a justia, 
que  a virtude pela qual todo o homem deve assumir e levar a cabo a 
tarefa que lhe incumbe.

 55. FASE CRITICA DO PLATONISMO: "PARMNIDES" E O "TEETETO"

Pela primeira vez Scrates no , no Parmnides, a personagem principal 
do dilogo. A investigao platnica sobre o verdadeiro significado da 
personalidade de Scrates rasgou enfim o invlucro doutrinal, de que 
estava historicamente revestida. Os resultados que ela alcanou levantam 
outros problemas, requerem outras determinaes, problemas e 
determinaes que no encontram apoio na letra do ensino socrtico, mas 
que so no entanto necessrios para compreender plenamente tal ensino e 
para lhe conferir a sua justificao definitiva. A pesquisa de Plato 
torna-se cada vez mais tcnica, o campo de investigao delimita-se e 
aprofunda-se. Depois da grande sntese da Repblica, a pesquisa procura 
atingir outros nveis de profundidade, para o que se devem admitir  
partida os ensinamentos de outros mestres e, em primeiro lugar, de 
PARMNIDES.

O Parmnides marca o ponto crtico no desenvolvimento da teoria das 
ideias. As ideias aparecem neste dilogo definidas (ou redefinidas) e 
classificadas e so formulados claramente os problemas a que elas do 
lugar, quer nas suas relaes recprocas, quer nas suas relaes com as 
coisas, quer ainda nas suas relaes com a mente humana.
193

Podem tomar-se as respostas que Scrates d a Parmnides, na introduo 
do dilogo, como constituindo, no seu conjunto, uma olhadela critica que 
o prprio Plato lanou, em dado momento, sobre a doutrina fundamental da 
sua filosofia. Tais respostas encontram, de facto, confirmaes literais 
nas referncias s ideias, que se podem observar nos outros Dilogos de 
Plato.

Em primeiro lugar: o que  a ideia? "Penso eu que -tu julgas-diz 
Parmnides (132 a)-que h uma forma individual em cada caso, por este 
motivo: quando observas muitas coisas grandes, julgas que h uma nica 
ideia que  a mesma quando se olham todas essas coisas e que, por 
conseguinte, a grandeza  uma unidade". Por outras palavras, a ideia  a 
forma nica de um mltiplo que aparece como tal a quem abrange este 
mltiplo com um s golpe de vista intelectual:  esta a definio que 
melhor se presta para exprimir a noo da ideia, tal como  utilizada em 
toda a obra de Plato.

Em segundo lugar: de que objectos h ideias? A resposta do Parmnides 
(130 b-d)  que: h seguramente ideias de objectos como a semelhana e a 
dissemelhana, a pluralidade e a unidade, o repouso e o movimento, o um e 
os muitos, etc.; b) h seguramente ideias do justo, do bem, do belo, e de 
todas as outras determinaes deste gnero; c)  duvidoso que haja ideias 
de objectos como homem, fogo, gua, etc.; d) no h, com certeza, ideias 
de objectos desprezveis ou ridculos como cabelo, lodo, porcaria, etc.. 
Estas respostas encontram plena confirmao na obra de Plato. Que haja 
ideias dos objectos da espcie a), ou seja de objectos matemticos,  
doutrina platnica fundamental. So estas as ideias que, na Repblica, 
Plato considera objecto da razo cientfica, por conseguinte das 
cincias matemticas (Rep., 510 c).  tambm doutrina fundamental do 
platonismo que haja as ideias-
194

-valores, que so o objecto especfico da filosofia em sentido estricto 
(dialctica), ou seja da inteligncia ou pensamento (noesis) (Rep., 534 
a). A dvida acerca da existncia de ideias de coisas sensveis 
corresponde a uma conhecida oscilao do pensamento platnico sobre este 
assunto. As mais das vezes Plato nem sequer fala de ideias do gnero, 
limitando a sua exemplificao aos entes matemticos e aos valores; 
outras vezes, porm, fala tambm de ideias de coisas: por exemplo do frio 
e do calor (Fed., 103 d); de camas e de mesas (Rep., 596 a-b); do homem 
ou do boi (Fil., 15 a); do fogo e da gua (Tim., 51 a-b). Esta oscilao 
da doutrina platnica pode exprimir-se bastante bem dizendo que Plato se 
manteve "em dvida" no que respeita s ideias de objectos sensveis. 
Quanto aos objectos da classe d), Plato nunca mais falou de ideias 
relativamente a eles: de maneira que a excluso do Parmnides corresponde 
tambm aqui a uma situao de facto. Todavia, a dvida a respeito das 
ideias de objectos sensveis e a negao das ideias de objectos 
desprezveis so abaladas pela observao de Parmnides de que Scrates, 
neste caso, se deixou influenciar pelas opinies dos homens e que, quando 
a filosofia o prender completamente, ele no desprezar coisa alguma por 
insignificante e miservel que ela seja (Par., 130 e). Esta observao 
anuncia bviamente uma noo de ideia de tipo lgico-ontolgico mais do 
que matemtico-tico: isto , uma noo que se firme nos caracteres 
puramente formais de um mltiplo para ir reconhecer neste unia forma 
ontolgica nica, e que se no deixe embaraar neste procedimento por 
consideraes ticas. Com efeito,  esta a posio que podemos encontrar 
nos dilogos platnicos posteriores ao Parmnides e mais precisamente no 
Sofista, no Filebo, no Timeu.
195

Em terceiro lugar: qual  a relao entre as ideias e a mente do homem? O 
Parmnides acrescenta dois pontos a este propsito: 1) as ideias no 
existem somente como pensamentos na mente dos homens: com efeito, seriam 
neste caso pensamentos de nada (132 b); 2) as ideias no existem fora de 
toda a relao com o homem: com efeito, seriam neste caso incognoscveis 
para o homem, visto que objecto de uma "cincia em si" que no teria nada 
que ver com a do homem e poderia pertencer somente  divindade (134 a-e). 
Estas duas determinaes so fundamentais: ambas correspondem a pontos de 
vista constantemente sustentados por Plato em toda a sua obra.

Em quarto lugar: quais so as relaes das ideias entre si e das ideias 
com os objectos de que constituem a unidade? Este  o problema 
fundamental que se discute em todo o resto do dilogo como problema das 
relaes entre o um e os muitos.
O um  a ideia: os muitos so os objectos de que a ideia  a unidade. No 
que respeita a esta relao, a dificuldade consiste em compreender como 
poder a ideia ser participada por muitos objectos ou derramada neles sem 
que resulte com isso multiplicada e, portanto, destruda na sua unidade. 
Por outro lado, da mesma noo de ideia parece emanar a multiplicao das 
prprias ideias at ao infinito: uma vez que se tem uma ideia todas as 
vezes que se considera na sua unidade uma multiplicidade de objectos, 
ter-se- tambm uma ideia quando se considerar a totalidade destes 
objectos mais a sua ideia. Esta ser uma terceira ideia que, se 
considerada por sua vez conjuntamente com os objectos e a precedente 
ideia, dar lugar a uma quarta ideia, e assim por diante at ao infinito. 
 este o chamado argumento do "terceiro homem", cuja inveno se atribua 
ao megrico Polixeno e que Aristteles refere vrias vezes (Met., 990 b, 
15; 1038 b, 30;
196

1059 b, 2). No se escapa a esta dificuldade definindo como "semelhana" 
a relao entre a ideia e os objectos, e considerando a ideia como 
arqutipo e os objectos como imagens ou cpias dela: pois que a prpria 
semelhana se torna neste caso uma ideia que se acrescenta como terceiro 
termo aos objectos e  ideia, dando lugar a uma nova semelhana, etc..

Estas dificuldades so de tal monta que Parmnides dirige a Scrates uma 
pergunta crucial: "Que fars agora da filosofia?" Com efeito, no se pode 
abandonar facilmente a noo de ideia, pois que sem ela, quer dizer, sem 
um ponto fixo no meio da multiplicidade e variabilidade das coisas, no 
se pode pensar e ainda menos se pode filosofar: sem a ideia, a prpria 
possibilidade de dialogar ficaria destruda (135 c). O nico caminho de 
salvao  o que o prprio Parmnides traa: discutir, como hiptese, 
todos os possveis modos de relao entre o um e os muitos e levar at ao 
fundo as consequncias que derivam de cada uma das hipteses. E as 
hipteses fundamentais so duas: que o uno seja uno no sentido de ser 
absolutamente uno; e que o uno seja na sentido de existir. A primeira 
hiptese refuta-se por si, visto que, excluindo a existncia de qualquer 
multiplicidade, no s se exclui todo o devir mas tambm o ser do uno e a 
prpria possibilidade de conhecer ou enunciar o uno: pois que o prprio 
conhec-lo ou enunci-lo o multiplica (142 a). Se, ao invs, o uno  , no 
sentido de que existe, o seu existir, distinguindo-se da sua unidade, 
introduz prontamente no prprio uno uma dualidade que pode ser 
multiplicada e incluir a multiplicidade, o devir e, assim, a 
cognoscibilidade e enunciabilidade do uno (155 d-c).

H, no entanto, um sentido em que o uno no  (e em que, por isso, to-
pouco o mltiplo ): o uno no  no sentido de que no  absolutamente
197

uno, de que no subsiste -fora da sua relao com o mltiplo, de que no 
exclui o prprio multiplicar-se e articular-se em um mltiplo que, apesar 
do sujeito ao devir e ao tempo, constitui sempre uma ordem numrica, ou 
seja uma unidade. E os muitos no so no sentido de que no so pura e 
absolutamente muitos, ou seja, privados de qualquer unidade, pois que em 
tal caso se dispersariam e pulverizariam no nada, no podendo constituir 
um mltiplo. O uno, por conseguinte,  (existe), mas ao mesmo tempo no  
absolutamente uno: os muitos so (existem), mas ao mesmo tempo no so 
absolutamente muitos.

O dilogo traa, sob a forma de uma soluo puramente lgica, uma conexo 
vital entre o uno e os muitos, por conseguinte entre o mundo do ser e o 
mundo do homem. Pela boca de Parmnides, que na sua filosofia negara 
resolutamente o no-ser ( 14), prepara-se o reconhecimento da realidade 
do no-ser (do mundo sensvel e do homem), mediante a afirmao da 
estreita relao dos muitos com o uno. Esta reivindicao ser feita 
explicitamente no Sofista; mas ela pressupe a investigao sobre o 
processo subjectivo do conhecer, que se realiza no Teeteto.

Pode parecer estranho que nesta fase de desenvolvimento da investigao 
platnica aparea um dilogo abertamente socrtico em que a personagem de 
Scrates  introduzida para fazer valer em toda a sua fora negativa e 
destruidora a arte maiutica ( 27). Mas o Teeteto debate um problema que 
reentra no mbito do ensino socrtico, o da cincia, e tem um escopo 
predominantemente crtico, querendo demonstrar como  impossvel alcanar 
qualquer definio da cincia permanecendo no domnio da pura 
subjectividade cognoscente. A finalidade do Teeteto  complementar e 
convergente com a do Parmnides. O Parmnides pretendeu
198

demonstrar que  impossvel considerar o ser no seu isolamento, como 
unidade absoluta sem relao com o homem e com o seu mundo (com os 
"muitos"). O Teeteto pretende demonstrar que  impossvel considerar o 
conhecimento verdadeiro, a cincia, como pura subjectividade, sem relao 
com o mundo do ser (com o " uno"). Nas definies que se do da cincia e 
que so refutadas por Scrates uma por uma, no aparece de facto qualquer 
referncia ao mundo das ideias ou do ser em si; e o dilogo termina 
negativamente.   Parmnides, o filsofo do ser,  introduzido no    
dilogo que tem o seu nome para demonstrar a insuficincia do ser na sua 
objectividade. Scrates, o filsofo da subjectividade humana,  
introduzido no Teeteto para demonstrar a insuficincia do conhecimento 
como subjectividade isolada do ser.

A tese que no Teeteto primeiro e mais longamente se discute  a tese da 
extrema subjectividade do conhecer, a de Protgoras: a cincia  a 
opinio,  o que aparece, logo  sensao. Mas a sensao no fornece 
qualquer critrio de juzo por que a sensao do ignorante equivale  do 
sbio, a do so  do doente, a do homem  do animal; enquanto a cincia 
deve possuir um critrio, uma medida que permita julgar do valor das 
coisas inclusivamente para o futuro (de que no h sensao). Pode ento 
dizer-se que a cincia  opinio verdadeira, entendendo por opinio o 
pensamento. "Pensar  um discurso que a alma faz por si consigo mesma, 
acerca dos objectos que examina. Parece-me a mim que quando a alma pensa 
no faz mais que dialogar consigo mesma, interrogando-se e respondendo-
se, afirmando e negando" (189 e 190-a). Mas esta nova definio, se reduz 
a metade a relatividade e a mutabilidade que a primeira punha na cincia, 
continua encerrada no mbito da subjectividade. Se a cincia  opinio 
verdadeira, deve distinguir-se
199

da opinio falsa; ora  impossvel determinar em que consiste a falsidade 
de uma opinio. No entanto, a opinio deve ter sempre, como se viu j ( 
49), um objecto real; e se iem um objecto real,  verdadeira. Acrescentar 
que a cincia consiste na opinio verdadeira acompanhada de razo, no 
ajuda nada; uma vez que, seja como for que se entenda a razo que deve 
justificar e apoiar a opinio verdadeira, fica-se no mbito do pensamento 
subjectivo e no se garante de nenhum modo a validade objectiva do 
conhecimento.

A concluso negativa do Teeteto  fecunda em resultados. A tentativa de 
reduzir a cincia ao pensamento subjectivo, ao colquio interior da alma 
consigo mesma, no tem sucesso: como no tem sucesso a tentativa de 
reduzir o ser  pura objectividade, s ideias, sem nenhuma relao com a 
inteligncia do homem. As indicaes do Parmnides e do Teeteto so, 
pois, claras. Se se quer justificar a realidade do ser e a verdade do 
conhecimento, necessrio  que se alcance um ser que no seja puramente 
objectivo, mas que compreenda em si o conhecimento, ou um conhecimento 
que no seja puramente subjectivo, mas que compreenda em si o ser.

 56. O SER E AS SUAS FORMAS

A esta concluso se chega explicitamente no Sofista. Contra os "amigos 
das ideias", quer dizer contra a interpretao objectivista da teoria das 
ideias, afirma-se resolutamente a impossibilidade de que "o ser perfeito 
seja privado de movimento, de vida, de alma, de inteligncia, e que no 
viva nem pense".  necessrio admitir que o ser compreende em si a 
inteligncia (ou o sujeito) que o conhece; esta, como se viu desde o 
Parmnides, no
200

pode ficar fora do ser, de outro modo o ser permaneceria desconhecido. 
Mas a incluso da inteligncia no ser modifica radicalmente a natureza do 
ser. Este no  imvel, porque a inteligncia  vida e por isso 
movimento: o movimento  pois uma determinao fundamental, uma forma 
(eidos) do ser. Isto no quer dizer que o ser se mova em todos os 
sentidos, como sustentam os Heracliteanos;  necessrio admitir que o ser 
, ao mesmo tempo, movimento e repouso. Mas na medida em que os 
compreende a ambos no  uma coisa nem a outra, ainda que possa ser 
ambas: por conseguinte ser. O ser  comum ao movimento e ao repouso; mas 
nem o movimento nem o repouso so todo o ser. Cada uma destas 
determinaes ou formas  idntica a si mesma, e diferente da outra: o 
idntico e o diferente sero pois outras duas determinaes do ser, que 
assim se elevam a cinco: ser, repouso, movimento, identidade, 
diversidade. Mas a diversidade de cada uma destas formas da outra 
significa que cada uma delas no  a outra (o movimento no  o repouso, 
etc.); pelo que a diversidade  um no-ser e o no-ser de qualquer modo 
, porque, como diversidade,  uma das formas fundamentais do ser. Desta 
maneira completou o estrangeiro eleata, o discpulo de Parmnides que  o 
protagonista do Sofista, o necessrio "parricdio" contra Parmnides: 
utilizando a pesquisa eletica, Plato foi alm dela, unindo ao ser 
parmendeo a subjectividade socrtica e fazendo consequentemente viver e 
mover o ser.

Esta determinao das cinco formas (ou gneros) do ser funda (ou funda-se 
em) uma nova concepo do ser: nova porque diferente da que Plato j via 
aceite na filosofia sua contempornea. Em primeiro lugar, ela exclui que 
o ser se reduza  existncia corprea como sustentam os
201

materialistas: dado que se diz que "so" no s tais coisas corpreas mas 
tambm as incorpreas, como por exemplo a virtude (247 d). Em segundo 
lugar, ela exclui que o ser se reduza s formas ideais como sustentam " 
os amigos das formas", pois que neste caso se excluiria do ser o 
conhecimento do ser e da a inteligncia e a vida (248 c-249 a). Em 
terceiro lugar, ela exclui que o ser seja necessariamente imvel (isto  
que "tudo seja imvel") ou que o ser seja necessariamente em movimento 
(isto  que "tudo seja em movimento") (249 d). Em quarto lugar, exclui 
que todas as determinaes do ser possam combinar-se entre si ou que 
todas se excluam reciprocamente (252 a-d). Por outro lado, como se viu, o 
ser dever no entanto compreender o no-ser como alteridade. Sobre estas 
bases, o ser no pode definir-se de outro modo que no seja como 
possibilidade (dynamis); e deve dizer-se que " toda a coisa que se ache 
na posse de uma qualquer possibilidade, seja de agir seja de sofrer, da 
parte de qualquer outra coisa, ainda que insignificante, uma aco ainda 
que mnima e ainda que de uma s vez" (247 e). A possibilidade, de que 
fala Plato, no tem nada a ver com a potncia de Aristteles. 
Efectivamente a potncia  tal, s nas comparaes com um acto que, 
unicamente ele,  o sentido fundamental do ser. Para Plato, porm, o 
sentido fundamental do ser  precisamente a possibilidade. E  o ser 
assim concebido que torna possvel, segundo Plato, a cincia filosfica 
por excelncia, a dialctica.

 57. A DIALCTICA

A dialctica  a arte do dilogo; mas dilogo
 para Plato toda a operao cognoscitiva visto que o prprio pensamento 
(como se viu,  45) 
202

um dilogo da alma consigo mesma. A dialctica , em geral, o processo 
prprio da investigao racional, portanto tambm a tcnica que d rigor 
e preciso a esta investigao. Ela  uma tcnica de inveno ou de 
descoberta, no (como a silogstica de Aristteles) de simples 
demonstrao. So dois os momentos que a constituem:

1) O primeiro momento consiste em reduzir a uma nica ideia as coisas 
dispersas e em definir essa a ideia de modo a torn-la comunicvel a 
todos (Fedro, 265 c). Na Repblica Plato diz que, no remontar s ideias, 
a dialctica se situa para alm das cincias matemticas porque considera 
as hipteses (que as cincias no esto em condies de justificar) como 
simples hipteses, quer dizer como pontos de partida para chegar aos 
princpios de que se pode depois descer at s concluses ltimas (Rep., 
VI, 511 b-c). Mas nos dilogos posteriores este segundo processo  melhor 
explicitado como tcnica da diviso.

2) O momento da diviso, que consiste "em poder dividir novamente a ideia 
nas suas espcies segundo as suas articulaes naturais e evitando 
despedaar-lhe as partes como faria um trinchante inbil" (Fedro, 265 d). 
Nesta segunda fase,  funo da dialctica "dividir segundo gneros e no 
tomar por diferente a mesma forma ou por idntica uma forma diferente" 
(Sof., 253 d). O resultado deste segundo procedimento no  seguro em 
todos os casos. Em um passo famoso do Sofista Plato enumera as trs 
alternativas com que pode topar o processo, a saber: 1) que uma nica 
ideia penetre e abranja muitas outras ideias, que no entanto continuam 
separadas dela e exteriores uma  outra;
2) que uma nica ideia reduza  unidade muitas outras ideias na sua 
totalidade; 3) que muitas ideias fiquem inteiramente distintas entre si
203

(253 d). Estas trs alternativas apresentam dois casos extremos: o da 
unidade de muitas ideias-em uma delas e o da sua heterogeneidade radical; 
e, por outro lado, uma caso intermdio, que  o de uma ideia que abrange 
outras ideias sem todavia as fundir em unidade. Qual destes trs casos 
possa verificar-se numa investigao particular,  coisa que s a prpria 
investigao pode decidir.

Plato ps em aco a investigao dialctica no Fedro, no Sofista e no 
Poltico. Nestes dilogos ele procedeu primeiro  definio da ideia, em 
seguida  diviso da prpria ideia em duas partes, chamadas 
respectivamente a parte esquerda e a parte direita e distintas pela 
presena ou pela ausncia de uma certa propriedade, e assim por diante 
(Fedro, 266  a-b). O processo pode fechar-se em um certo ponto ou 
retomar-se, comeando por uma outra ideia. Por fim, podero reunir-se ou 
recapitular-se as determinaes assim obtidas em todo o processo (Sof., 
268 c). A natureza da dialctica neste sentido , por conseguinte, a 
possibilidade da escolha, permitida em todos os passos, da caracterstica 
adequada para determinar a diviso da ideia em direita e esquerda de 
maneira oportuna, ou seja tal que siga a articulao da ideia e no 
"rompa" a prpria ideia. A escolha constitui a hiptese do procedimento 
dialctico; a hiptese que a dialctica assume como tal, para a pr  
prova e para a justificar, e que por isso se distingue das hipteses das 
disciplinas matemticas que so assumidas como princpios primeiros, em 
que se no ousa tocar (Rep., VII, 533 c). O mundo em que se move a 
dialctica , portanto, um mundo de formas, quer dizer de gneros ou 
espcies do ser que podem conectar-se ou no e serem mais ou menos 
conexos:  um mundo de conexes possveis, competindo precisamente  
dialctica determinar-lhes a possibilidade.
204

Neste ponto, Plato afastou-se muito da noo das ideias-valores de que 
tratava a sua primeira especulao. As ideias como gneros e formas do 
ser so neutras nos confrontos do valor. Plato fez sua a advertncia de 
Parmnides de considerar todas as formas do ser sem tomar em considerao 
o valor que os homens lhes atribuem. Se na Repblica, punha no cume do 
ser o Rem e considerava as ideias fundadas neste valor supremo, no 
Sofistas quis definir somente o ser, na sua estrutura formal, nas suas 
possibilidades constitutivas.

 58. O BEM

Portanto, quando Plato voltar a ocupar-se do bem nesta fase do seu 
pensamento, como acontece no Filebo, o conceito que ter presente no 
ser o mesmo. O bem j no  a super-substncia, mas a forma da vida 
prpria do homem; e a pesquisa do bem  a pesquisa sobre a qual  esta 
forma de vida.

Ora, segundo Plato, a vida do homem no pode ser uma vida fundada no 
prazer. Uma vida assim, que acabaria por excluir a conscincia do prazer, 
 prpria do animal, que no do homem. Por outro lado, no pode ser to-
pouco uma vida de pura inteligncia, que seria divina, e no humana. Deve 
ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligncia. O importante  
determinar a justa proporo em que o prazer e a inteligncia devem 
mesclar-se conjuntamente para constituir a forma perfeita do bem.
O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporo, de 
convenincia: a investigao moral transforma-se numa investigao 
metafsica de natureza matemtica. Plato apoia-se em Pitgoras: e 
recorre aos conceitos pitagricos de limite e de ilimitado.
205

Toda a mesclana bem proporcionada  constituda por dois elementos. Um  
o ilimitado, como por exemplo o calor o frio, o prazer ou a dor, e em 
geral tudo o que  susceptvel de ser aumentado ou diminudo at ao 
infinito. O outro  o limite, ou seja a ordem, a medida, o nmero, que 
intervm para determinar e definir o ilimitado. A funo do limite  a de 
reunir e unificar o que est disperso, concentrar o que se espalha, 
ordenar o que est desordenado, dar nmero e medida ao que est privado 
de um e do outro. O limite como nmero suprime a oposio entre o um e os 
muitos, porque determinar o nmero significa reduzi-los  unidade. dado 
que o nmero  sempre um conjunto ordenado. Por exemplo, no ilimitado 
nmero dos sons a msica distingue os trs sons fundamentais, o agudo, o 
mdio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado  ordem numrica. Ora 
a unio do ilimitado e do limite  o gnero misto, a que pertencem todas 
as coisas que tm proporo e beleza, e a causa do gnero misto  a 
inteligncia, que vem a ser, portanto, com o ilimitado, o limite e o 
gnero misto, o quarto elemento constitutivo do bem. A vida propriamente 
humana, como mesclana proporcionada de prazer e de inteligncia,  um 
gnero misto que tem como causa a inteligncia. A ela devem pertencer 
todas as ordens e espcies de conhecimento da mais elevada ordem e 
espcie, que  a dialctica, desde as cincias puras, como a matemtica, 
passando pelas cincias aplicadas como a msica, a medicina, etc., at  
opinio, que to-pouco pode ser excluda, na medida em que  necessria  
conduta prtica da vida. No que respeita aos prazeres, s os puros, ao 
contrrio, devero fazer parte da vida mista, quer dizer os prazeres no 
ligados  dor da necessidade, como
206

so os prazeres do conhecimento e os estticos. provenientes da 
contemplao das belas formas, das belas cores, etc.. Resulta da que a 
coisa melhor e mais alta para o homem, o bem supremo,  a ordem, a 
medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que  
proporcionado, belo e completo. Na terceira posio fica depois a 
inteligncia como causa da proporo e da beleza; na quarta, as cincias 
e a opinio; na quinta, os prazeres puros.

O Filebo oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da 
estrutura do ser dilucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o 
conceito matemtico da ordem e da medida. Plato, chegado ao termo dos 
aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa, considera que a cincia do 
justo, de que Scrates afirmam a estrita necessidade como nico guia -
para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma cincia da medida. 
Um discpulo de Aristteles, Aristoxeno (Harm., 30) conta que a notcia 
de uma lio de Plato sobre o bem atraia numerosos ouvintes, mas que 
aqueles que esperavam que Plato falasse dos bens humanos, como a 
riqueza, a sade, a felicidade, ficavam desiludidos mal ele comeava a 
falar de nmero e de limites e da suprema unidade que para ele era o bem. 
Para Plato, na verdade, a reduo da cincia da conduta humana a cincia 
de nmero e de medida, representava a realizao rigorosa do projecto 
socrtico de reduzir a virtude a cincia. Estava agora muito afastado dos 
conceitos que haviam dominado o ensino de Scrates; no entanto, 
continuava a seguir de perto a directriz do mestre de reduzir a virtude a 
uma disciplina rigorosa, que pudesse constituir a base do ensino e da 
educao colectiva.
207

 59. A NATUREZA E A HISTRIA

Precisamente neste ponto perdia a sua razo de ser a recusa de Scrates 
em considerar o mundo natural. Pois que tudo o que este mundo possuir de 
realidade e de valor deve ser explicado; e no pode s-lo seno 
integrando-o no mundo do ser. Por outro lado, como se viu, o mundo do ser 
no subsiste separadamente do mundo da natureza, visto que o uno no 
subsiste sem o mltiplo, nem a realidade sem a aparncia. Se se radicar 
no mundo do ser o homem com a sua vida e a sua inteligncia, deve tambm 
radicar-se no ser a natureza que  o mundo do homem. Um estudo do mundo 
da natureza , pois, possvel: mas isso no significa que ele constitua 
cincia. Plato refora aqui o seu conceito de cincia. A cincia incide 
somente sobre o que  estvel e constante, e concebvel pela 
inteligncia; sobre a natureza, que no tem constncia nem estabilidade, 
s pode haver conhecimentos provveis (Tim., 29 c-d). Uma "narrao 
provvel"  tudo o que Plato se prope oferecer como contributo pessoal 
 investigao natural. O probabilismo da Nova Academia encontrava nestas 
afirmaes de Plato o seu comeo ou a sua justificao. Seja como for, a 
pesquisa platnica assume deliberadamente, neste ponto, a forma do mito.

A causa do mundo  um deus arteso ou demiurgo que o produziu pela 
bondade sem mcula que quer difundir e multiplicar o bem. Ele criou a 
natureza  semelhana do mundo do ser. E dado que este tem em si alma, 
inteligncia e vida, a natureza foi criada como um todo animado, um 
gigantesco animal. Mas, uma vez que foi gerada, no podia ser, como o 
modelo, incorprea; devia, pois, ser corprea, logo visvel e tangvel. 
Para a tornar mais semelhante ao modelo, que  eterno, o demiurgo criou o 
tempo, "uma imagem mvel da
208

eternidade": por ele o devir e o movimento da natureza seguem um ritmo 
ordenado e constante, ritmo que se mostra com evidncia nos movimentos 
peridicos do cu.

O demiurgo , pois, a causa de tudo o que no mundo  ordem, razo e 
beleza; mas o mundo tem ainda uma outra causa que j no  inteligncia, 
mas necessidade. Com efeito, a inteligncia operou no mundo dominando a 
necessidade, persuadindo-a a conduzir para o bem a maior parte das coisas 
que se criavam. A necessidade (ananche)  representada como uma terceira 
natureza, algo assim como a me do mundo, do mesmo modo que a ordem 
racional do mundo inteligvel  o pai do mundo. Este elemento primitivo  
diferente de todos os elementos visveis (gua, ar, terra e fogo), 
precisamente porque deve ser o receptculo e a origem comum deles. Trata-
se de uma "espcie invisvel e amorfa, capaz de tudo acolher, participe 
do inteligvel e difcil de ser concebida". Evidentemente que este 
receptculo informe, esta matriz originria das coisas,  o princpio que 
limita a aco inteligente do demiurgo e impede que o mundo natural, que 
dele resulta, tenha a mesma ordem perfeita do mundo inteligvel que  seu 
modelo. Alm deste princpio h depois o espao (chora), que no admite 
destruio e  a sede de tudo o que se gera; pelo que os princpios 
anteriores ao nascimento do inundo natural so trs: o ser, o espao e a 
me de toda a gerao.

Destes trs princpios, por obra do demiurgo ou dos deuses a quem ele 
confiou a tarefa de continuar a criao, originaram-se todos os seres e 
todas as coisas naturais: por isso,  aco da inteligncia, que  a 
causa primeira fundamental, se juntam as causas secundrias, nas quais 
agem, com uma lei de necessidade. os outros
209

princpios da gerao, o receptculo informe e o espao-

Como se v, no h qualquer apoio, nesta cosmologia platnica, para a 
identificao da divindade com o bem sobre que se centra a interpretao 
neoplatnica (quer dizer religiosa) do platonismo. Recordar-se-  52) que 
para Plato o bem  causa das ideias (ou substncias), no das coisas 
naturais. A divindade, por seu turno,  o artfice das coisas naturais, 
no j do bem e das ideias. O bem e as ideias entram na criao do mundo 
natural como critrios directivos ou limites da aco da divindade, 
juntos s outras condies ou limites que so a necessidade e o espao. O 
bem e as ideias constituem, portanto, as estruturas axiolgicas que o 
demiurgo realizou no mundo natural; mas tais estruturas so, segundo 
Plato, to independentes da divindade como o so, segundo Aristteles, 
as estruturas substanciais ou ontolgicas de que o mundo  constitudo. 
H que sublinhar, por conseguinte, o carcter politesta do conceito de 
divindade que Plato nos apresenta no Timeu: a divindade  participada 
por vrios deuses, cada um dos quais tem uma funo e domnio prprios, 
sendo o demiurgo to s o seu chefe hierrquico.

Plato apresenta-nos a cosmologia do Timeu como a continuao e o 
complemento da Repblica. Ele diz que aps ter delineado o estado ideal 
se tem a mesma impresso que se experimenta ao ver animais belos, mas 
imveis: sente "o desejo de v-los mover-se". Por isso quer dar movimento 
ao estado que delineou; quer ver como se comportaria ele nas lutas e 
circunstncias que deve afrontar. Por isso comea no Timeu a descrever a 
gnese do mundo natural que  teatro da sua histria. Em um dilogo 
posterior, o Crtias, deveria delinear a histria hipottica do seu 
estado ideal; o dilogo interrompe-se bruscamente aps os primeiros cap-
210

tulos, mas nestes j se entrev como seria a concepo platnica da 
histria. Trata-se de uma concepo que v na histria uma sucesso de 
idades, em que a seguinte  menos perfeita que a precedente. Hesodo 
falara de cinco idades: a do ouro, a da prata, a do bronze, a dos heris 
e a dos homens (Trab., 109-79), Plato redu-las a trs: 1) a idade dos 
deuses, que colonizaram a terra criando os homens como os pastores criam 
hoje os rebanhos; 2) a idade dos heris, que nasceram na tica, a regio 
da terra colonizada por Efesto e Atena: 3) a          idade dos homens 
que, por largo tempo dominados pelo aguilho das necessidades, quase 
esqueceram      a tradio herica (Crtias, 109 b segs.). Reproduzida 
por outros escritores da antiguidade, esta diviso      foi depois 
retomada no sculo XVIII por Vico, que no entanto lhe alterou o 
significado, considerando como final e perfeita a idade dos homens e 
dando, por conseguinte, um significado progressivo  sucesso das idades.

 60. O PROBLEMA POLITICO COMO PROBLEMA DAS LEIS

A ltima actividade de Plato  ainda dedicada ao problema poltico. No 
Poltico, Plato indaga qual deve ser a arte prpria do governante dos 
povos. E a concluso  que esta arte deve ser a da medida: efectivamente, 
em tudo  preciso evitar o excesso ou o defeito e encontrar o justo meio. 
Toda a cincia do homem poltico consistir essencialmente em procurar o 
justo meio, aquilo que  em qualquer caso oportuno ou obrigatrio nas 
aces humanas. A aco poltica deve "combinar intimamente", no 
interesse do estado, as duas ndoles opostas dos homens corajosos e dos 
homens prudentes, de modo a que, no estado, se temperem na medida exacta
211

a rapidez de aco e a cordura de juzo. O melhor seria que o homem 
poltico no fizesse leis, visto que a lei, sendo geral, no pode 
prescrever com preciso o que  bom para cada qual. Todavia, as leis so 
necessrias pela impossibilidade de dar prescries precisas a cada 
indivduo; e elas limitam-se, por isso, a indicar o que genrica e 
grosseiramente  o melhor para todos. No entanto, uma vez que se 
estabeleam da maneira melhor, devem ser conservadas e respeitadas, e a 
sua runa implica a runa do estado. Das trs formas de governo 
historicamente existentes, monarquia, aristocracia e democracia, cada uma 
distingue-se da correspondente forma degenerada precisamente pela 
observncia das leis. Assim  que o governo de um s  monarquia se  
regido pelas leis;  tirania se  governo sem leis. O governo de poucos  
aristocrata quando  governado pelas leis, oligarquia quando  governo 
sem leis. E a democracia pode ser regida por leis ou governada contra as 
leis. O melhor governo, prescindindo do governo perfeito delineado na 
Repblica,  o monrquico, e o pior  o tirnico. De entre os governos 
desordenados (isto , privados de leis) o melhor  a democracia.

Desta maneira o problema poltico, que na Repblica fora considerado o 
problema de uma comunidade humana perfeita, por conseguinte no seu 
aspecto moral, adquire um carcter mais determinado e especfico na  
ltima fase da especulao platnica; ei-lo tomado o problema das leis que 
devem governar os homens e encaminh-los gradualmente a tornarem-se 
cidados da comunidade ideal. Ao problema das leis  efectivamente 
dedicada a ltima obra platnica, que  tambm a mais extensa de todas, o 
dilogo em 12 livros intitulado As Leis, publicado por Filipe de Opunto 
aps a morte do mestre. Plato  agora mais vivamente conhecedor da " 
fragilidade da natureza humana" e considera
212

por isso indispensvel haver, at num estado bem ordenado, leis e sanes 
penais (854 a). Mas a lei deve conservar a sua funo educativa; no deve 
somente comandar, mas tambm convencer e persuadir pela prpria bondade e 
necessidade: toda a lei deve, portanto, ter um preldio educativo, 
semelhante ao que se antepe  msica e ao canto. Quanto  punio, uma 
vez que ningum acolhe de boa vontade na sua alma a injustia, que  o 
pior de todos os males, no deve ela ser uma vingana, mas to s 
corrigir o culpado, ajudando-o a libertar-se da injustia e a amar a 
justia.

Resulta daqui que o fim das leis  o de promover nos cidados a virtude, 
a qual, como j Scrates ensinava, se identifica com a felicidade. E no 
devem promover uma s virtude, como, por exemplo, a coragem guerreira, 
mas todas, porque todas so necessrias  vida do estado; e por isso 
devem tender  educao dos cidados, entendendo por educao "o 
encaminhamento do homem, desde os seus tenros anos, para a virtude, 
tornando-o amante e desejoso de se tornar um cidado perfeito que sabe 
comandar e obedecer segundo a justia" (643 e). Mas esta educao tem 
como seu fundamento a religio, uma religio que deve prescindir da 
indiferena e da superstio.

Contra os que explicam o universo pela aco de foras puramente fsicas, 
Plato afirma a necessidade de admitir um princpio divino do mundo. Na 
verdade, se toda a coisa produz transformao em outra, necessrio , 
remontando de coisa em coisa, que se alcance uma coisa que se move por 
si. Uma coisa que  movida por outra no pode ser a primeira a mover-se. 
O primeiro movimento , pois, aquele que move a -si mesmo, e  o da alma. 
H, pois, uma alma, uma inteligncia suprema que move e ordena todas as 
coisas do mundo (896 e). Mas no basta admitir um princpio divino do
213

mundo,  preciso vencer ainda a indiferena dos que pensam que a 
divindade no se ocupa das coisas humanas, que seriam insignificantes 
para ela. Ora esta crena equivale a admitir que a divindade  preguiosa 
e indolente e a consider-la inferior ao mais comum dos mortais, que quer 
sempre tornar perfeita a sua obra, quer esta seja grande ou pequena. Mas, 
enfim, a pior aberrao  a superstio dos que crem que a divindade 
possa ser propiciada com dons e ofertas: esses pem a divindade a par dos 
ces que, amansados com presentes, deixam depredar os rebanhos, e abaixo 
dos homens comuns, que no atraioam a justia aceitando presentes 
oferecidos com inteno delituosa.

Como se v, a ltima especulao platnica tende a delinear uma forma de 
religio filosfica, que Plato liga explicitamente s crenas religiosas 
tradicionais. No h aqui, por conseguinte, qualquer sinal de monotesmo: 
na crena da divindade est a crena nos deuses: a divindade  
participada igualmente por um nmero indefinido de entes divinos, dos 
quais os mais elevados tm nos astros os seus corpos visveis (Leis, 899 
a-b).

O caminho que Plato percorreu desde os primeiros Dilogos, que se 
detinham a ilustrar atitudes e conceitos socrticos, at  tardia 
especulao das Leis, foi bem longo. No curso deles foram-se acumulando 
as desiluses que o homem encontrou nas tentativas de realizao do seu 
ideal poltico, os problemas que nasceram uns dos outros numa pesquisa 
que jamais quis reconhecer jornadas ou pausas definitivas. Quem 
confrontar a  ltima desembocadura desta pesquisa (o clculo matemtico 
da virtude e o cdigo legislativo) com o seu ponto de partida, pode 
facilmente descobrir um abismo entre os dois pontos extremos dela. Mas 
quem considerar que at a estes ltimos desenvolvimentos Plato foi 
conduzido pela exigncia de formular como
214

cincia rigorosa (e a matemtica  o tipo acabado do rigor cientfico) a 
aspirao a uma vida propriamente humana, quer dizer, a um tempo virtuosa 
e feliz, no pode deixar de reconhecer que Plato se manteve fiel ao 
esprito da ensinana de Scrates e nada mais fez, em toda a sua vida, 
que realizar-lhe o significado.

 61. O FILOSOFAR

Fazendo o balano da sua vida, na Carta VII, Plato volta uma vez mais ao 
problema que para ,si, como para Scrates, englobava todos os problemas: 
o do filosofar. No se trata do problema da natureza e dos caracteres de 
uma cincia objectiva, mas do problema que a prpria cincia  para o 
homem. Plato examina-o a propsito da sua tentativa, to tristemente 
sucedida, da educao filosfica, as suas dificuldades e o esforo que 
ela exige.
O resultado foi que, ao fim de uma nica lio, Dioniso julgou saber dela 
o bastante e preferiu compor um escrito em que expunha como obra sua 
aquilo que tinha ouvido a Plato. Outros haviam feito j, com menor 
impudncia, tentativas semelhantes; mas Plato no hesita em conden-los 
em bloco. "O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou vierem a 
escrever na pretenso de expor o significado da minha pesquisa, quer a 
tenham ouvido a mim ou a outros, ou eles prprios o tenham descoberto: 
pelo menos, em meu entender, nada compreenderam do assunto como ele 
verdadeiramente . De minha autoria no h nem jamais haver um escrito 
resumido sobre estes problemas. Dado que eles no podem ser resumidos a 
frmulas, como os outros; pois que s depois de nos havermos 
familiarizado com estes problemas durante muito tempo, e depois de se ter 
vivido e discutido em comum,
215

o seu verdadeiro significado se acende inesperadamente na alma, como a 
luz nasce de uma fagulha e cresce depois por si s" (Carta VII, 341 b-d). 
Plato regressa assim, no fim da vida, ao problema de Scrates: o 
problema de encontrar para o homem a via de acesso  cincia e, atravs 
da cincia, ao ser em si.

A exposio que se segue  a recapitulao do que Plato j disse nos 
dilogos e especialmente na Repblica. Mas esta recapitulao pe em 
evidncia os motivos fundamentais da pesquisa platnica e demonstra que a 
incluso dela se resolve no seu princpio, e como a sua integral 
totalidade se resolve na ensinana socrtica. Por trs meios se pode 
alcanar a cincia: a palavra, a definio e a imagem. Em quarto lugar 
est o saber, que fica para alm dos meios que servem para o conquistar. 
Para alm do prprio saber, em quinto lugar, est o objecto cognoscvel, 
o ser que  verdadeiramente ser (Carta VII, 342 b). Plato esclarece tudo 
isto por meio do exemplo do crculo. Crculo , em primeiro lugar, a 
palavra pronunciada por ns. Em segundo lugar, damos a definio de 
crculo, definio que  formada por outras palavras, como por exemplo: 
crculo  o que tem as partes extremas equidistantes do centro. Em 
terceiro lugar, traamos a figura do crculo, que  a imagem dele. Mas 
estes trs elementos, por muito que se refiram todos ao crculo em si, 
no tm nada que ver com ele. Conduzem, no entanto, ao quarto elemento, o 
qual compreende todas as actividades subjectivas do conhecer: a opinio 
verdadeira, a cincia e a inteligncia. Estes elementos no residem nos 
sons pronunciados nem nas figuras corpreas, mas nas almas. Naturalmente 
que tambm as actividades subjectivas do conhecer se no identificam com 
o ser, que  o objecto do prprio conhecer; mas esto sem dvida mais 
prximas do ser, e entre elas a inteli-
216

gncia  a mais prxima de todas. O ser em si  o termo ltimo a que os 
meios e as condies do conhecer tendem a referir-se: ele  indicado pelo 
primeiro, definido pelo segundo, figurado pelo terceiro, pensado ou 
compreendido pelo quarto. Porm, dada a insuficincia e a instabilidade 
de tais elementos, a relao que eles estabelecem com o ser  ainda 
problemtica. Com efeito, o nome  convencional e varivel; a definio, 
que  feita de nomes, no tem maior estabilidade; a imagem (o crculo 
desenhado, por exemplo, aproxima-se sempre da linha recta quando deveria 
exclu-la). O prprio saber, condicionado como  por estes elementos, no 
tem qualquer garantia de certeza. No resta, portanto, outro remdio 
seno controlar continuamente estes elementos uns pelos outros 
percorrendo e repercorrendo a sua cadeia de uns para os outros, e fazendo 
valer o resultado do seu trabalho de conjunto (Carta VII, 343 e). Mas 
isto  precisamente o dialogar da alma consigo mesma e com as outras 
almas, a pesquisa que, desde a palavra, a definio e a imagem se eleva  
cincia, para voltar depois a conferir  palavra um novo significado, a 
corrigir a definio, a julgar o valor da imagem.  a pesquisa colectiva 
cujo processo os dilogos representaram ao vivo. "S depois de se haverem 
arranhado penosamente uns aos outros, nomes e definies, percepes 
visuais e sensaes, s depois de tudo se haver discutido em discusses 
benvolas, em que a m vontade no dita a pergunta nem a resposta, a 
sageza e a inteligncia salpicam todas as coisas, to intensamente quanto 
a fora humana o permite" (Carta VII, 344 b). Salpicam todas as coisas a 
sageza (frnesis) e a inteligncia (nous): o mais alto valor da conduta 
moral e a mais alta validade do conhecimento esto intimamente ligados. 
E, com efeito, condicionam-se mutuamente: sem a inteligncia o homem no 
pode alar-se  virtude que se revela na aco,
217

como sem esta virtude o homem no pode alar-se  inteligncia. Este 
condicionalismo recproco da sageza e da inteligncia  expresso por 
Plato por meio de dois conceitos: o parentesco do homem que pesquisa com 
o ser que  objecto da pesquisa; e a comunidade da livre educao. Em 
primeiro lugar, o homem no alcana aquela relao com o ser em que 
consiste o grau mais elevado da cincia, a inteligncia, seno em virtude 
de um seu ntimo e profundo parentesco com o ser. "Nem a facilidade em 
aprender, nem a memria podero jamais produzir o parentesco   com o 
objecto, visto que tal parentesco no pode encontrar razes em 
disposies heterogneas. As   que so disformes e estranhas ao justo e 
ao belo, ainda que dotadas de facilidade em aprender e de boa memria, e 
as que propendem por natureza para o justo e para o belo, mas so avessas 
a aprender e fracas de memria, nunca podero alcanar, no que respeita  
virtude e  perversidade, toda a verdade que  possvel aprender" (344 
a). A relao originria com o ser no seu mais alto valor (a justia e o 
bem) condiciona e estimula a eficcia e o sucesso da pesquisa. Mas, por 
outro lado, a pesquisa no pode realizar-se no mundo fechado da 
individualidade. Ela  produto de homens que "vivem, juntos" e "discutem 
com benevolncia" e sem deixarem que a m vontade influencie as perguntas 
e as respostas. Quer isto dizer que ela supe a solidariedade do 
indivduo com os outros, o abandono da pretenso de nos julgarmos na 
posse da verdade e no queremos aprender nada dos outros, a sinceridade 
consigo mesmo e com os outros e o esforo solidrio. O filosofar no  
uma actividade que encerre o indivduo em si mesmo,  antes a vida que 
abre aos outros e com os outros o harmoniza, Por isso, no  ele somente 
inteligncia, mas tambm frnesis, sageza de vida. Nem esta solidariedade 
humana da pesquisa
218

 fruto de uma afinidade de almas e de corpos,  antes o produto da 
comunidade da livre educao (344 h), na qual a malevolncia e a m 
vontade se reduziram ao mnimo, porque aqueles que dela participam se 
uniram na comum aspirao ao ser.
O ser, o objecto ltimo da pesquisa, fazendo convergir em si como a um 
nico centro os esforos individuais, promove a solidariedade dos 
indivduos.

O conceito platnico do filosofar  assim o mais alto e o mais amplo que 
alguma vez foi afirmado na histria da filosofia. Nenhuma actividade 
humana cai fora dele. Plato quer que a pesquisa se estenda "s figuras 
rectas ou circulares e s cores, ao bem, ao belo e ao justo, a todo o 
corpo artificial ou natural, ao fogo,  gua e a todas as coisas do mesmo 
gnero, a toda a espcie de seres vivos,  conduta da alma, s aces e 
s paixes de toda a sorte" (342 b). E de tudo ser preciso conhecer o 
verdadeiro e o falso porque s pelo seu confronto se pode reconhecer a 
verdade do ser (344 b). A pesquisa em que o filosofar se realiza no 
consiste na formulao de uma doutrina: qualquer tarefa humana oferece ao 
homem a possibilidade de alcanar a verdade e de entrar em relao com o 
ser.

NOTA BIBLIOGRFICA

 42. Dos numerosssimos escritos biogrficos antigos sobre Plato, de 
que chegou notcia at ns, temos hoje os seguintes: FILODEMO, Indice dos 
filsofos acadmicos, encontrado nos papiros de Herculano; AIPULEIO, 
Sobre Platdo e a mffl doutrina; DIOGENES LARCIO, Vida, que ocupa os 
primeiros 45 captulos do III livro da obra, livro inteiramente dedicado 
a Plato; PORFIRIO, um fragmento da sua Histria; OLIMPIODORO, Vida de 
Plato; urna Vida de Plato annima encontrada num cdice vienense; um 
artigo do Lxico de SUIDAS; uma Vida em rabe encontrada num manuscrito 
espanhol. Encontram-se outras informaes na
219

Vida de Dido de PLUTARCO e nos escritos de CICERO, HELIANo e ATENEU. 
Fundamentais para a biografia so tambm as Cartas de Plato, 
especialmente a Carta VII. A. MADDALENA, no Exame analtico apenso  sua 
traduo Italiana das Cartas (Bari, 1948) voltou a propor a tese da 
inautenticidade, reforando os argumentos j antes formulados pela 
critica alem de 800 e sobretudo insistindo na diversidade e 
incongruncia da atitude de Plato, como resulta das Cartas, em relao  
atitude que o prprio Plato atribuiu a Scrates na Apologia e nos 
Dilogos. Porm, estes argumentos no tm na devida conta o facto de que 
precisamente a prudncia de qualquer preocupa" o ldealizante faz das 
Cartas um documento autnticamente humano que tem todos os requisitos da 
veracidade; e que tal ausncia elimina mesmo a possibilidade de encontrar 
os motivos da pretensa falsificao. J que esta, quando se trata de 
obras de filosofia, t,m sempre o objectivo de exaltar o fundador de uma 
escola, como provam as numerosas falsificaes da poca alexandrina, e de 
lhe atribuir, anacrnicamente, as doutrinas da prpria escola para lhes 
conferir aquela venerabilidade tradicional que a poca alexandrina 
apreciava como sinal do carcter religioso e divino das suas crenas. 
Nada de semelhante nas Cartas, que nos mostram Plato nas suas 
incertezas, nas suas iluses e nos seus erros; mas tambm sempre firme e 
constante nos interesses fundamentais que dominam toda a sua obra de 
filsofo, e que nas Cartas ganham colorido e vivacidade biogrfica.

Entre as reconstrues modernas da vida de Plato, ver ZELLER, 11, 1, p. 
389 segs.; GomPERZ, II, p. 259 segs.; TAYLOR, Plato, cap. 1; ROBIN, 
Plat", p. 1 segs.; STEFANINI, Platane, vol. I; WILLAMOWITZ, Platon, 
Berlim, 1920; STENZEL, Platone educatore, Leipzig, 1928 (trad. ital., 
Bari 1936), cap. 1.

 43- A edio fundamental das obras de Plato  a de ENRICO STEFANO, 3 
vols., Paris, 1578. A paginao desta edio  reproduzida em todas as 
edies modernas e adoptada para as citaes. Entre as edies mais 
recentes, alm de vrias edies de Leipzig,  notvel a de BURNET, 
Oxford, 1899-1906, que  a melhor edio crtica, e a publicada na 
"Coleco da Universidade de Frana" que traz  cabea a traduo 
francesa.
220

Entre as tradues italianas de Plato as de MRAi, AcRi, BONGH1, MARTINI 
e numerosas tradues parciais.

Para uma resenha das obras mais recentes sobre Plato (a partir de cerca 
de 1930) efr. os fascculos que lhe so dedicados pela "Philosophische 
Rundschau>, Tubingen, 1961-62. Nestes fascculos se remete para a 
bibliografia mais recente. Ofr. tambm P. M. SCHUHL, tudes 
Platoniciennes, Paris, 1960, p. 23 segs..

 44. Sobre a cronologia dos escritos platnicos: as obras supra-
indicadas e, alm dessas, as seguintes: RAEDER, Patons philosophische 
Entwick1ung, Uipzig,
1905; LUTOSLAWSKI, Origin and Growth of Plato's Logic, 1897; PARMENTMR, 
La chronologie des dialogues de Platon, Bruxelas, 1913; RITTER, Ncue 
Untersuchungen ueber Platon, M6naco, 1910; BROMMER, Eidos et ~. tude 
s~ntique et chronologique des oeuvres de Platon, Assen, 1940.

 45. As duas anedotas referidas no fim do pargrafo foram conservadas 
por DIGENEs LARcio, a primeira, e a segunda por ARisTTELES no dilogo 
Merinto (fr. 69, Rose).

 46. Entre oe que pensam que na fase do seu pensamento que se inicia com 
o Parmnides Plato formula crticas  sua prpria doutrina est GOM- =, 
II, p. 573. Segundo BURNET, Platonism, Berkeley,
1928, p. 58, Scrates  pouco mais que um "fantasma" nos dilogos 
anteriores s Leis.

 47. ZELLER deu-nos numa reconstruo sistemtico-escolstica do 
pensamento de Plato prescindindo da ordem e do desenvolvimento dos 
dilogos.
O resultado por ele obtido  encorajante para qualquer tentativa do mesmo 
gnero. As melhores exposies da doutrina platnica so as que lhe 
sugerem o desenvolvimento dilogo por dilogo. Remeto por Isso sobretudo 
para estes ltimos: GompERz II, p. 306 segs.; UEBERWEG-PRAECHTER, p. 222 
segs. e as monografias de TAYLOR e STEFANINI (j citadas) e de RITTER. A 
referncia a estas obras est subentendido nos pargrafos seguintes, em 
que me limito a assinalar algum estudo mais Importante sobre cada dilogo 
Isolado. No exame do processo dialctico se funda V. GoLDSCHMIDT, Les 
dialogues de Platon, Paris, 1947. Cfr. tambm JAMER, Paideia, II e HI, 
New-York, 1943.
221

 48. O Protgoras  habitualmente situado no primeiro grupo de dilogos 
socrticos juntamente com a Apologia, Crton, Laches, etc., TAYLOR 
observou justamente que a perfeio artstica do dilogo prova o erro 
desta colocao, e por Isso situa-o com Pdon, o Banqu-ete e a Repblica 
no perodo em que Plato atinge a sua mxima excelncia como escritor 
(Plato, p. 20). Na realidade o seu contedo demonstra que  anterior a 
estes dilogos, embora pertena certamente a um segundo perodo da 
actividade de Plato. A preocupao polmica anti-sofistica que o domina 
coloca-o, com Grgi<w e Eutidemo, no grupo dos dilogos que combatem e 
abalam a sofstica nos seus aspectos fundamentais: o ensino, a crtica e 
a retrica. Ver a introduo,  minha traduo do Prot., Npoles,  1941.

 49. Sobre o Mnon, efr. a bela investigao de STENZF.L  em Platone 
educatore, p. 90 segs.; JAMER, Paideia, II, p. 182-262. Uma tentativa de 
relacionar o Mnon com o criticismo moderno encontra-se em NATORP, Platos 
Idee-nlehre, 2.1 edio, Leipzig, 1921, p. 36 segs..

Sobre o Fdon ver NATORP, op. cit., p. 126 segs. sobre as principais 
interpretaes da teoria platnica das Ideias: LEVI, Le interpretazioni 
immanentistiche della filosofia di Platone, Milano, sem data; e 
especialmente O. ROSS, Pktos Theory of Ideas, Oxford,
1951.

 50. Sobre o Banquete e sobre o Fedro: STENZEL, ap. Cit., p. 141 segs..

 51. Sobre a Repblica: NATORP, op. Cit., p. 175 segs.; SiiOREY, Plata's 
Republic, Londres, 2 vols.,
1930-35; MURMY, The Interpretation of Plato's Republic, Oxford, 1951. 
Sobre os mitos da Repblica e de Plato em geral: STENVART, Myth8 of 
PlatO, 1904.

 54. Sobre o mito final da Repblica: STENZEL, Platone Educatore, p. 128 
segs..

 55. Sobre o Parmnides: WAHL., tude sur le Parmende de Platon, Paris, 
1926; DIs, Maton Parmentde, Paris, 1923; PACI, Il significato dei 
Parmenid nella filosofia di Platone, Milano, 1938. F. M. CORNFORD, Plato 
and Parmenides, Londres, 1939; J. WILD, Plato's Theory of Man, Cambridge 
(Mass.), 1948.

Sobre o Teeteto: NATORP, Op. Cit., P. 88 SegS.; DiS, Autour de Platon, 
Paris, 1927, p. 450 segs..
222

 56. Sobre o Sofista: RiTTER, Platon, II, p. 120 .sega., 185 segs., 642 
segs.-, NATORP, op. cit., p. 271 segs.,
331 segs.; DIS, La dfinition de I'tre et Ja Nature des Ides dans le 
Sophiste de Platon, Paris, 1909; STENZEL, ZahI und Gestalt bei Platon und 
Aristoteles, Leipzig, 1924, p. 10 segs., 126 se-S.; REIDEMEISTER, 
Mathematik und Logik bei PZaton, Leipzig, 1942.

 57. Sobre a Dialctica: STENZEL, StUdien ZUr Entu,ick1ung der Plat. 
Dialektik, Leipzig, 1931. Nesta ltima obra  demoradamente discutido o 
conceito da dialctica platnica como mtodo da diviso, e este mtodo 
vem reconhecido como a conquista ltima da filosofia platnica.

 58. Sobre o Filebo: RiTTER, Platon, II, p. 165 segs., 497 segs, NATORP, 
p. 296 segs.; ROBIN, Platon, cap. 4: e a minha Introduo  traduo de 
~ITINI, Turim, 1942.

A anedota de Aristxeno encontra-se em Harmonia, ed. Marquard, p. 44, 5; 
R. S. BRuMBAUGH, P.'3 Mathematical Imagination, Bloomington, 1954.

 59- Sobre o Timeu: RiTTER, Platon, II, p. 258 segs.; TAYLOR, A 
Commentary on PZatoIs Timacus, Oxford, 1928; NATORP, p. 338 segs.; ROBIN, 
Mudes sur Ia signification et Ia place de Ia physique dans Ia philosophie 
de Platon, Paris, 1919; ID., Platon, cap. 5; LEVI, Il concetto del tempo 
nella filosofia di Platone, Turim, s. d: CORNFORD, Platols Cosmology, 
Londres,
1937; PERLS, Platon. Sa conception du Kosmos, New York, 1945.

 60. Sobre o Poltico: RITTER, Platon, II, p. 242 segs..
Sobre as Leis: RITTER, op. cit., II, p. 657 segs.; NATORP, p. 358 segs.; 
ver das Leis, a traduo ltal. de CASSAR, 2 vol., Bari, 1931.

 61. Sobre as digresses filosficas da Carta VII, sobretudo no seu 
significado educativo: STENZEL, Platone Eduratore, cap. 6.
223

x

A ANTIGA ACADEMIA

 62. ESPEUSIPO

A escola de Plato tirou o seu nome do "ginsio suburbano muito 
arborizado dedicado ao heri Academo" (Dig. L., IV, 7). Segundo a 
tradio, foi fundada aps a primeira viagem de Plato  Siclia com o 
dinheiro que fora recolhido para o resgate do mesmo Plato (387 a.C., 
mais ou menos). Poucas notcias temos sobre a organizao da prpria 
escola, mas  bastante duvidoso que ela tivesse cursos ou ensinos 
regulares. Durante a vida de Plato, a histria da Academia coincide 
provavelmente com o prprio desenvolvimento do pensamento platnico, isto 
, com a gradual evoluo dos seus interesses e dos seus temas 
especulativos, que foi delineada no captulo precedente.

Mas a vida da Academia continuou, aps a morte de Plato, por muitos 
sculos. O prprio Plato confiara a direco da Academia ao seu sobrinho 
Espeusipo, que a conservou durante oito anos (347-339). Espeusipo 
afastou-se da oposio
225

platnica entre conhecImento sensvel e conhecimento racional, admitindo 
uma "sensao cientfica" como fundamento do conhecimento dos objectos. 
Em lugar das ideias platnicas ele admitia, como modelos das coisas, os 
nmeros matemticos, que distinguia dos sensveis. Parece que formulou 
contra a doutrina das ideias muitas objeces que foram depois expostas 
por Aristteles. Negava-se a reconhecer o bem como princpio do processo 
csmico, argumentando que os seres individuais, animais e vegetais 
manifestam na sua existncia uma tendncia para passarem do imperfeito ao 
perfeito e que, por conseguinte, o bem est no termo e no no incio do 
devir. Identificou a razo com a divindade e, na sequncia do Timeu e das 
Leis, concebeu a divindade como sendo a alma governadora do mundo.

No seu escrito Semelhanas, em dez livros, de que nos restam alguns 
fragmentos, Espeusipo estudava o reino animal e vegetal, procurando 
sobretudo classificar-lhes as espcies. A mesma tendncia classificatria 
revela o ttulo de uma outra obra por ora perdida: Acerca dos tipos dos 
gneros e das espcies.

 63. XENCRATES

Por morte de Espeusipo os membros da Academia elegeram por leve maioria 
Xencrates para a dirigir, ocupando este o seu lugar de director por um 
perodo de 25 anos (339-314). De modesta capacidade especulativa, muito 
estimado pelo seu patriotismo e pelo carcter independente (recusou uma 
soma considervel oferecida pelo rei Alexandre  Academia, tendo aceitado 
somente uma pequena parte dela), Xencrates teve uma certa influncia 
sobre o desenvolvimento da escola. Distinguia entre o saber, a opinio e 
a sensao: o
226

saber  plenamente verdadeiro, a opinio tem uma verdade inferior e a 
sensao tem misturadas a um tempo verdade e falsidade. Estas trs 
espcies de conhecimento correspondem a trs espcies de objectos: o 
saber corresponde  substncia inteligvel, a opinio  substncia 
sensvel, a sensao a uma substncia mista. A mesma preferncia pelo 
nmero trs mostra a sua diviso da filosofia em dialctica, fsica e 
tica. Com Xencrates, acentua-se a tendncia para o pitagorismo que j 
caracterizava a derradeira especulao de Plato e a de Espeusipo. Mas 
Xencrates interpretou em sentido antropomrfico a teoria dos nmeros 
como princpios das coisas, dizendo que a unidade  a divindade 
primordial masculina, a dualidade a divindade primordial feminina. 
Deificou, portanto, os elementos e imaginou uma imensidade de demnios 
como intermedirios entre a divindade e os homens.

 notvel a sua definio da alma como "um nmero que se move por si"; 
nessa definio, evidentemente, ele entendia por nmero a ordem ou a 
proporo que j Plato indicara com a mesma palavra. Segundo parece, 
deve atribuir-se a Xencrates a doutrina das ideias-nmeros, referida por 
Aristteles como caracterstica dos "platnicos". Segundo essa doutrina, 
o nmero constitua a essncia do mundo. Distinguiam-se os nmeros ideais 
daqueles com que se calcula, os nmeros ideais, considerados como os 
elementos primordiais das coisas, eram dez. Destes, a unidade  e a 
dualidade eram os princpios respectivamente  da divisibilidade e da 
indivisibilidade, da unio  de que brotava o nmero propriamente dito. Ao   
paralelismo pitagrico entre conceitos aritmticos e conceitos 
geomtricos, acrescentava-se um paralelismo semelhante no domnio do 
conhecimento; a razo era identificada com a unidade-ponto, o 
conhecimento com a dualidade-linha, a opinio com a trada-superfcie, a 
percep-
227

o sensvel com a ttrada-corpo. No  fcil qual possa ser o 
significado destas e de idnticas analogias que Aristteles expe e 
discute em vrios passos da Metafsica.

Na tica, Xencrates seguia Plato: colocou a felicidade na "posse da 
virtude e dos meios para a conseguir. Conta-se a seu respeito um dito de 
esprito cristo: "o simples desejo equivale j  prtica da m aco".

 64. POLMON. CRANTOR

O sucessor de Xencrates na direco da Academia foi Polmon de Atenas 
(314-270). Depois de uma juventude desordenada, foi radicalmente 
transformado pelas suas relaes com Xencrates e procurou pr o seu 
ideal de vida na calma e na imutabilidade dohumor. A sua ensinana, 
predominantemente moral, consistia em afirmar a exigncia de uma vida 
conforme  natureza, exigncia que o aproximava dos Cnicos.

Um seu discpulo, Crantor, conhecido sobretudo como intrprete do Timeu, 
iniciou a srie dos comentadores de Plato. Crantor fundou ainda um 
gnero literrio que mais tarde haveria de ter fortuna, o das 
"consolaes", com o seu livro Sobre a dor. Um fragmento desta obra trata 
do papel que a dor fsica se destina a cumprir como defensora da sade e 
a dor moral como libertadora da animalidade. De acordo com um testemunho 
devido a Sexto Emprico, Cantor imaginava que os Gregos, reunidos numa 
festa, veriam desfilar ante si os diversos bens que aspiravam ao primeiro 
prmio e o disputavam; e este cabia  virtude, atrs da qual surgiam a 
sade e a riqueza.

Cratetes foi quem sucedeu a Polmon, de quem era amicssimo, na direco 
da Academia (270-
228

-268164). Sucedeu-lhe Arcesilau; mas com este a Academia muda de 
orientao e termina, por isso, a histria da antiga Academia.

 65. HERACLIDES PNTICO

Ao grupo dos discpulos imediatos de Plato pertenceu Heraclides Pntico 
que, segundo uma tradio, substituiu Plato na direco da escola 
durante a sua ltima viagem  Siclia. Depois da morte de Espeusipo e da 
eleio de Xencrates para a direco da escola,  qual ele prprio 
aspirara, fundou por alturas de 399 a.C. uma escola na sua ptria, 
Heracleia, no Ponto. No deixava de ser um pouco charlato e diz-se que 
corrompeu a Ptia, contra a qual os seus concidados se tinham revoltado 
pelo mau andamento das colheitas, com o desgnio de que a sua cidade lhe 
conferisse honras divinas. Mas, enquanto os mensageiros anunciavam no 
teatro o orculo da Ptia, segundo o qual a cidade devia oferecer uma 
coroa de ouro a Heraclides se queria melhorar as suas condies, 
Heraclides morreu de emoo; no que se viu uma sentena divina.

Os dilogos de Heraclides estavam cheios de mitos e de fantasias 
maravilhosas. Num deles fazia descer  terra um homem da lua. Um outro, 
intitulado Sobre o Hades, narrava uma viagem ao inferno.

Heraclides seguiu, modificando-a, a doutrina de Demcrito. No lugar dos 
tomos ps os "corpsculos no coligados", isto , corpos simples com os 
quais a inteligncia divina teria construdo o mundo. Na astronomia 
admitiu o movimento diurno da terra e opinou que Mercrio e Vnus giram  
volta do Sol. Concebeu a alma como sendo for-
229

mada de matria subtilssima, o ter. E num escrito: Sobre os simulacros 
contra Demcrito, combateu, como se depreende do ttulo, a doutrina 
democritiana do conhecimento como procedendo dos fluxos dos tomos.

 66. EUDOXO. O "EPINMIDES"

Pertenceu ainda  escola platnica o famoso astrnomo Eudoxo de Cnidos. 
Segundo Aristteles (Met., 1. 991 a, 14), considerou as ideias como 
estando mescladas com as coisas de que so a causa, "do mesmo modo que a 
cor branca numa mescla  causa da brancura de um objecto". Parece, desta 
maneira, que as aproximava das homeomerias de Anaxgoras, que esto todas 
misturadas umas com as outras. No campo da tica Eudoxo considerava o 
prazer como o bem-doutrina que se discutiu no Filebo de Plato.

A Filipo de Opunto, o discpulo de Plato que transcreveu e publicou as 
Leis, a ltima obra do mestre, costuma atribuir-se desde a antiguidade o 
dilogo pseudo-platnico Epinmides. O escopo deste dilogo  determinar 
quais os estudos que conduzem  sabedoria. Excludas as artes e as 
cincias, que contribuem apenas para o bem-estar material e o 
divertimento (como a arte da guerra, da medicina, da navegao, da 
msica, etc.), fica a cincia do nmero, que traz consigo todos os bens. 
Sem o conhecimento do nmero, o homem seria imoral e privado de razo, 
porque onde no h nmero no h ordem, mas somente confuso e desordem. 
Ora a ordem mais rigorosa  a dos corpos celestes; e o movimento perfeito 
desses corpos s pode explicar-se admitindo que eles so vivos e que a 
divindade lhes deu uma alma. Eles prprios so deuses ou imagens de 
deuses e como tal devem ser adorados. At o ar e o ter devem ser 
divindades, com
230

corpos transparentes e por isso invisveis; podemos supor que constituem 
uma hierarquia de demnios intermedirios entre os deuses e os homens. O 
estudo da astronomia  o mais importante de todos para conduzir  piedade 
religiosa, que  a maior de entre as virtudes. Acompanham-no os estudos 
auxiliares da aritmtica e da geometria plana e do espao. Somente 
atravs destes estudos o homem pode alcanar a sabedoria, por isso, tais 
estudos devem constituir a preocupao dos governantes.

NOTA BIBLIOGRFICA

 60. Sobre a vida, doutrina e escritos dos antigos acadmicos: DIGENEs 
LARcio, IV, cap. VI1] pg. 88 ss. Outras fontes em ULLFR, II, pg. 982 
w. Os testemunhos em DIELS, Doxogr. Grae., e os fragmentos em MULLACH, 
Fragmenta Phil. Graecor., III, p. 51 ss. Sobre Espeusipo: GoMPERZ, M, 
pg. 3 ss.

 61. A polmica da Metafsica de Aristteles contra as ideias-nmeros 
(especialmente XIII, cap. 3.* ss e XIV, cap. 3.* ss) parece que vai 
precisamente contra Xencrates; GompERz, III, pg. 7 ss.

 62. Sobre Poltnon, e Crantor: GoMPERZ, III, pg. 14 ss.

 65. Sobre Heraclides Pntico: GOMPERz, III, Pg. 16 SS.; JAEGER, 
Aristteles.

 64. Sobre Eudoxo: JAEGER, Op. Cit. Sobre Epinmides e Filipo de Opunto: 
JAMER, Op. cit. Epinmide,9 considerado dilogo autntico de Piato por 
TAYLOR, Plato, pg. 497 ss.
231

XI

ARISTTELES

 67. A VIDA

Quando Aristteles (que nasce em Estagira em 384-83 a. C.) entrou na 
escola de Plato, contava apenas 17 anos. Nesta escola permaneceu 20 
anos, ou seja, at  morte do mestre (348-47). Esta longa permanncia, 
tanto mais notvel tratando-se de um homem que possua excepcionais 
capacidade especulativa e independncia de pensamento, torna impossvel 
dar crdito s anedotas que nos chegaram sobre a ingratido de 
Aristteles relativamente ao mestre. Segundo Digenes Larcio (V, 2). 
Plato teria dito: "Aristteles calcou-me com as patas como os potros 
calcam a me quando os d  luz." Na realidade, porm, a existncia, hoje 
demonstrada, de um perodo platnico na especulao aristotlica, a 
elegia no altar de Plato ( 71) e o prprio tom que Aristteles emprega 
quando O critica, demonstram que a atitude de Aristteles Para com o 
mestre foi a da felicidade e do respeito, ainda que dentro da mais 
resoluta independncia de crtica filosfica.
233

Apresentando-se na tica a Nicmaco (1, 4,
1096 a, 11-16) para criticar a doutrina platnica das ideias, Aristteles 
declara quo penosa  para ele a tarefa, dada a amizade que o liga aos 
homens que a defendem; e acrescenta: "Mas talvez seja melhor, ser mesmo 
um dever, para salvar a verdade, sacrificar os nossos assuntos pessoais, 
principalmente quando se  filsofo: a amizade e a verdade so ambas 
estimveis, mas  coisa santa amar mais a verdade."

 morte de Plato, Aristteles deixou     a Academia e no voltou mais  
escola que o criara. Para suceder a Plato fora designado, pelo   prprio 
Plato ou pelos condiscpulos Espeusipo; e esta escolha devia imprimir  
Academia uma        orientao que Aristteles no podia aprovar. O     
esprito de Plato abandonava a escola e Aristteles j no tinha razes 
para se lhe manter fiel. Acompanhado por Xencrates transferiu-se ento 
para Asso na Trade, onde os dois discpulos de Plato, Erasto e Corisco, 
haviam constitudo com Hermias uma comunidade filosfico-poltica ( 42), 
de que temos notcias pela Carta VI de Plato e por outros testemunhos 
(Didimo, In Demost., col. 5). Aqui provvelmente exerceu Aristteles o 
seu primeiro ensino autnomo. O filho de Corisco, Neleo, converteu-se num 
dos mais fervorosos sequazes do filsofo; e foi precisamente na casa dos 
descendentes de Neleo que se encontraram, segundo conta Estrabo (XIII, 
54), os manuscritos das obras acromticas de Aristteles.

Depois de trs anos de permanncia em Asso, Aristteles transferiu-se 
para Mitilene. Segundo Estrabo, Aristteles teria fugido de Asso depois 
da morte de Hermias, juntamente com a filha do tirano, Pitia, que depois 
se torna sua esposa. Mas parece que Aristteles abandonou Asso antes da 
morte de Herinias e que o seu matrimnio remonta
234

ao perodo da permanncia em Asso. Seja como for, ao saber-se a notcia 
do assassinato de Hermias por aco dos persas, Aristteles compe uma 
elegia que exalta a virtude herica do amigo perdido.

Neste primeiro perodo da sua actividade didctica em Asso e em Mitilene, 
deve ter ocorrido o afastamento de Aristteles da doutrina do mestre. 
Deve ter composto ento o dilogo Sobre a Filosofia, no qual aparece 
(como sabemos por alguns fragmentos) a crtica das ideias-nmeros.

No ano de 342 Aristteles foi chamado por Filipe, rei da Macednia, a 
Pella, para se encarregar da educao de Alexandre. O pai de Aristteles, 
Nicmaco, fora mdico na arte da Macednia uns quarenta anos antes; mas 
talvez a escolha de Filipe fosse determinada pela amizade de Aristteles 
com Hermias que mantinha relaes com Filipe. Na obra de conquista e de 
unificao de todo o mundo grego, para a qual a educao de Aristteles 
preparou Alexandre, agiu seguramente a convico por parte de Aristteles 
da superioridade da cultura grega e da sua capacidade de dominar o mundo, 
se se unisse a ela uma forte unidade poltica. O afastamento entre o rei 
e Aristteles s se produziu quando Alexandre, alargando os seus 
desgnios de conquista, pensou na unificao dos povos orientais e 
adoptou as formas orientais de soberania.

Quando Alexandre subiu ao trono, Aristteles regressou a Atenas (335-
334). Regressou ali depois de 13 anos de ausncia, clebre como mestre de 
vida espiritual e como filsofo; e a amizade do poderosssimo rei devia 
colocar  sua disposio meios de investigao e de estudo excepcionais 
para aquele tempo. Fundou ento a sua escola, o Liceu, que compreendia 
alm dum edifcio e do jardim, o passeio Ou Peripato de que tomou o nome. 
Tal como a Academia, o Liceu praticava a vida em comuni-
235

dade; mas aqui a ordem das lies estava firmemente estabelecida. 
Aristteles dedicava as manhs aos cursos mais difceis de argumento 
filosfico,  tarde dava lies de retrica e de dialctica a um pblico 
mais vasto. Ao lado do mestre, realizavam cursos os escolares mais 
antigos, como Teofrasto e Eudemo.

Quando Alexandre morreu em 323, a insurreio do partido nacionalista 
contra os partidrios do rei ps em perigo Aristteles. Para evitar que 
"os atenienses cometessem um segundo crime contra a filosofia", 
Aristteles abandonou Atenas e fugiu para Caleis em Eubeia, ptria de sua 
me, onde possua uma propriedade que dela herdara. Aqui se manteve 
durante os meses seguintes at ao dia da morte. Uma doena de estmago, 
de que padecia, ps fim  sua vida com 63 anos, em
322-21. Temos o testamento que escreveu em Calcis: fala-se l em Pitia, 
sua filha menor, numa mulher Herpilis que tomara em casa depois da morte 
da esposa e no filho Nicmaco que tivera de Herpilis. Estabelece que os 
seus restos mortais no sejam separados dos de Pitia, sua mulher, 
conforme ela tambm desejara.

 68. O PROBLEMA DOS ESCRITOS

As obras que chegaram at ns compreendem somente os escritos que 
Aristteles comps para as necessidades do seu ensino. Alm destes 
escritos que se chamaram acroamticos por     serem destinados a 
ouvintes, ou esotricos, isto  que continham uma doutrina secreta, mas 
que na realidade so apenas os apontamentos de que se servia para o 
ensino, Aristteles comps outros escritos segundo a tradio platnica, 
em forma dialogada, a que ele mesmo chamou exotricos, isto  destinados 
ao
236

pblico, nos quais empregava mitos e outros ornamentos vivazes e se 
mostrava to eloquente quanto enxuto e severo se mostra nos escritos 
escolares. Mas destes escritos exotricos no restam mais que poucos 
fragmentos de cujo valor para compreender a personalidade de Aristteles 
a crtica s se deu conta recentemente.

Os escritos acroamticos s vm a ser conhecidos quando foram publicados, 
nos tempos de Sila, por Andrnico de Rodes. Segundo o relato de Estrabo, 
estes escritos foram encontrados na adega da casa que possuam os 
descendentes de Neleo, o filho de Corisco.  um facto que, durante muito 
tempo, Aristteles s foi conhecido atravs dos dilogos e que somente  
aps a publicao dos escritos acroamticos,  que os dilogos foram 
pouco a pouco relegados para o olvido pelos tratados escritos para a 
escola. Assim nasce o problema de saber em que relao se encontram os 
dilogos com os escritos escolsticos e at que ponto contribuem para a 
compreenso da personalidade de Aristteles.

Nos tratados escolsticos, o pensamento de Aristteles aparece 
inteiramente sistemtico e acabado: parece excluir-se, ao menos  
primeira vista, que Aristteles tivesse experimentado oscilaes ou 
dvidas, que haja sofrido crises ou mudanas. A considerao dos dilogos 
permite, pelo contrrio, dar-se conta de que a doutrina de Aristteles 
no nasceu Completa e lograda, que o seu pensamento sofreu crises e 
mudanas. Os fragmentos que possumos de tais dilogos mostram-nos, com 
efeito, um Aristteles que adere primeiramente ao pensamento platnico 
para depois se afastar dele e o modificar substancialmente; um 
Aristteles que transforma a prpria natureza dos seus interesses 
espirituais, os quais, orientados primeiramente para os problemas 
filosficos, se vo depois concentrando em proble-
237

mas cientficos particulares. Pelo estudo da formao do sistema 
aristotlico foi possvel deitar um olhar sobre a formao e o 
desenvolvimento do homem Aristteles.

 69. OS ESCRITOS EXOTRICOS

Nos seus dilogos Aristteles no s adoptou a forma literria do mestre 
mas tambm os temas e algumas vezes os ttulos das suas obras. Escreveu 
com efeito um Banquete, um Poltico, um Sofista, um Menexeno; e depois o 
Grillo ou Da Retrica. que correspondia ao Grgias, o Protrptico que 
correspondia ao Eutidemo, o Eudemo ou Da Alma que correspondia ao Fdon.

Este ltimo dilogo parece de franca inspirao platnica. O seu tema 
chegou at ns graas a um relato de Ccero. (De Div., 1, 25, 35; fr. 37, 
Rose): Eudemo, doente, tem um sonho proftico que lhe anuncia a sua cura, 
a morte dum tirano e o seu regresso  ptria. Os dois primeiros factos 
realizam-se; mas enquanto espera o terceiro, Eudemo morre na batalha. 
Anunciando-lhe o regresso  ptria, a divindade quisera indicar que a 
verdadeira ptria do homem  a eterna, no a terrena. Aristteles partia 
deste relato para demonstrar a imortalidade e combater as concepes que 
se opunham a ela. Entre estas criticava, como Plato no Fdon, o conceito 
da alma como harmonia: a harmonia tem alguma coisa que se lhe contrape -
a desarmonia; pelo contrrio, a alma como substncia no tem nada que se 
lhe contraponha; logo a alma no  harmonia (fr. 45, Rose). O dilogo 
admitia tambm a doutrina platnica da anamnesis: a alma que desce ao 
corpo esquece as impresses recebidas no perodo da sua existncia; pelo 
contrrio, a alma que com a morte regressa ao alm, recorda o que
238

experimentou c. Pois que "a vida sem corpo  a condio natural para a 
alma, a vida no corpo  contra a natureza como uma doena" (fr. 41, 
Rose). Aristteles permanece aqui ligado ainda ao pessimismo rfico-
pitagrico aceite antes por Plato. "Dado que  impossvel para o homem 
participar da natureza do que  verdadeiramente excelente, seria melhor 
para ele no ter nascido; e dado que nasceu, o melhor  morrer quanto 
antes." (fr. 44, Rose).

O Protrptico (ou discurso exortatrio) era uma exortao  filosofia, 
dirigida a um prncipe de Chipre, Temis n. A exortao tomava a forma de 
um dilema: "Ou se deve filosofar ou no se deve: mas para decidir no 
filosofar  ainda e sempre necessrio filosofar; assim pois em qualquer 
caso filosofar  necessrio" (fr. 51, Rose). O filosofar  concebido 
ainda platonicamente como exerccio de morte;  a condenao de tudo o 
que  humano, enquanto aparncia enganosa, e at da beleza (fr. 59, 
Rose). O filsofo como o poltico deve olhar no  s imitaes sensveis, 
mas aos modelos eternos. Consequentemente no Protrptico, o conhecimento 
aparece a Aristteles como sabedoria moral (frnesis) enquanto mais tarde 
distinguir nitidamente o conhecimento, da vida moral. O Protrptico 
terminava provavelmente com a exaltao da figura e da vida do sage, 
considerado com um deus mortal, superior ao trgico destino dos homens 
(fr. 61, Rose); livro que esteve entre os mais lidos e admirados por 
variadssimos espritos: desde o cnico Crates que o leu na oficina de um 
sapateiro (fr. 50, Rose) a S. Agostinho que, graas  imitao que dele 
fez Cicero no Hortensio, veio  filosofia e portanto a Deus ( 157).

O afastamento por parte de Aristteles do platonismo deve iniciar-se 
durante a permanncia de
239

Aristteles em Asso e o seu primeiro documento  o dilogo Sobre a 
Filosofia, que foi durante muito tempo, isto , at  edio da 
Metafsica por interveno de Andrnico de Rodes, a fonte principal para 
o conhecimento da sua filosofia. O dilogo constava de trs livros. No 
primeiro, Aristteles tratava do desenvolvimento histrico da filosofia, 
de maneira anloga ao que fez no primeiro livro da Metafsica. Mas aqui 
no comeava em Tales, mas na sabedoria oriental e nos sete sbios. 
Plato era colocado no cume de toda a evoluo filosfica. No segundo 
livro, criticava-se a doutrina das ideias de Plato. Num fragmento que 
chegou at ns (fr. 9, Rose), toma-se particularmente em ateno a teoria 
das ideias-nmeros: "Se as ideias fossem uma outra espcie de nmeros, 
diferentes dos da matemtica, no poderamos ter delas nenhum 
entendimento. Com efeito, quem, pelo menos a maior parte de ns, pode 
entender que coisa seja um nmero de espcie diferente?" Mas, por um 
testemunho de Plutarco e de Proelo (fr .8, Rose), sabemos que ele 
impugnava toda a teoria das ideias, declarando que no podia segui-la 
mesmo  custa de parecer a algum demasiado amante da disputa. No 
terceiro livro do dilogo, Aristteles apresentava a sua construo 
cosmolgica. Concebia a divindade como o motor imvel que dirige o mundo 
enquanto causa final, inspirando s coisas o desejo da sua perfeio. O 
ter era concebido como o corpo mais nobre e mais prximo da divindade; 
por baixo do motor imvel estavam      as divindades dos cus e dos 
astros. A existncia    de Deus era demonstrada mediante a prova que a 
Escolstica chamou argumento dos graus. Em           qualquer domnio em 
que haja uma hierarquia de graus e portanto uma maior ou menor perfeio, 
subsiste necessariamente algo absolutamente perfeito. Ora dado que em 
tudo o que existe se manifesta uma
240

gradao de coisas mais ou menos perfeitas, subsiste tambm um ente de 
absoluta superioridade e perfeio, e este poderia ser Deus (fr. 16, 
Rose). Adaptando o famoso mito platnico da caverna, Aristteles tirava 
dele um argumento para afirmar a existncia de Deus. Se existissem homens 
que tivessem habitado sempre debaixo da terra em esplndidas moradas 
adornadas com tudo o que a arte humana pode fazer; se nunca tivessem 
subido  superfcie e s tivessem ouvido falar da divindade, haveriam de 
estar, apesar disso, imediatamente seguros da sua existncia, se, saindo 
 superfcie, pudessem contemplar o espectculo do mundo natural (fr. 12, 
Rose). Enquanto o mito da caverna servia a Plato para demonstrar o 
carcter aparente e ilusrio do mundo sensvel, serve a Aristteles para 
exaltar a perfeio do mesmo mundo sensvel e para tirar dessa perfeio 
um argumento de prova da sua origem divina. A separao entre Plato e 
Aristteles no poderia ser melhor simbolizada do que mediante este mito.

 70. AS OBRAS ACROAMTICAS

As obras acroamticas de Aristteles, levadas a Roma por Sila, foram 
ordenadas e publicadas por Andrnico de Rodes pelos meados do sculo 1 
a.C.. Estas obras compreendem:

1.o -Escritos de LGICA, conhecidos globalmente sob o  nome de rganon 
(ou instrumentos de investigao): Categorias (um livro): sobre os termos 
ou sobre os predicados. Sobre a Interpretao (um livro): sobre as 
proposies. Primeiros Analticos (dois livros): sobre o raciocnio. 
Segundos Analticos (dois livros): sobre a prova, a definio, a diviso 
e o conhecimento dos princpios. Tpicos (oito
241

livros): sobre o discurso dialctico e sobre a arte da refutao fundada 
em premissas provveis. Elencos Sofsticos: refutao dos argumentos 
sofistas. Esta  a ordem sistemtica em que a tradio recolheu os 
escritos lgicos de Aristteles. No  a ordem cronolgica da sua 
composio acerca da qual somente se podem adiantar conjecturas. Admite-
se geralmente que as Categorias ou a sua primeira redaco (que 
compreende os cap. I-VIII) e os livros 11-VII dos Tpicos so os escritos 
mais antigos, alguns dos quais compostos provavelmente quando Plato era 
vivo. Os Elencos sofsticos so um apndice dos Tpicos e pertencem ao 
mesmo perodo. Contemporneo ou pouco posterior deve ser tambm o livro 
Sobre a Interpretao. Os Primeiros Analticos e os Segundos Analticos 
pertencem  fase madura do pensamento de Aristteles. Deve-se recordar 
tambm que o uso do vocbulo "lgica" para este gnero de investigaes 
foi iniciado pelos esticos e que Aristteles, ao contrrio, as 
compreendia sob o nome de "cincia analtica" (Ret., I, IV,
359 b, 10).

2.o - A METAFSICA, em 14 livros. Livro I: Natureza da cincia. Os quatro 
princpios metafsicos. Viso crtica das doutrinas dos seus 
predecessores (cap. IX: Sobre a doutrina platnica das ideias). Livro II: 
Dificuldade da investigao da verdade. Contra uma infinita srie de 
causas. As diversas espcies de investigao; deve-se partir do conceito 
de natureza. Livro III - Quinze dvidas em torno dos princpios e da 
cincia que se fundamenta neles. Livro IV: Soluo de algumas dvidas. 
Princpio da contradio. Livro V: Sobre os termos que  costume usar em 
diferentes significados, como Princpio, causa, elemento, natureza, etc. 
Livro VI: Determinao do domnio da metafsica em relao ao domnio das 
outras cincias. Livro VII e VIII:
242
Doutrina da substncia. Livro IX: Doutrina da potncia e do acto. Livro 
X: O uno e o mltiplo. Livro XI, cap. I-VIII: anlogos aos livros III, IV 
e VI; caps. 9-12: sobre o movimento, sobre o infinito. Livro XII: As 
diversas espcies de substncia, a sensvel-mutvel, a sensvel-imutvel, 
a supra-sensvel; esta ltima como objecto da metafsica. Livro XIII e 
XIV: As matemticas, a teoria das ideias e a teoria dos nmeros (XIII, 
cap. IV: Contra a doutrina platnica das ideias).

Como se v por este sumrio, a Metafsica no  uma obra orgnica mas um 
conjunto de escritos diferentes, compostos em pocas diferentes. O livro 
II  o resto de um conjunto de apontamentos tirados por um aluno de 
Aristteles. O livro VI, na poca alexandrina, subsistia ainda como obra 
independente.

O Livro XII  uma exposio autnoma que oferece um quadro sinttico de 
todo o sistema aristotlico e  em si mesmo completo. Os dois ltimos 
livros no tm nenhuma relao com o que os precede. Estudos recentes 
permitem traar para esta srie de escritos uma ordem cronolgica e 
delinear tambm a direco da formao do pensamento de Aristteles. Os 
livros I e III constituem a redaco mais antiga da obra: com efeito, 
Aristteles expe a a doutrina das ideias como se fosse sua e inclui-se 
a si prprio entre os platnicos. Os livros XIII e XIV pertencem ao mesmo 
perodo e constituem uma reelaborao dos dois precedentes. O livro XIII 
devia substituir provavelmente o livro XIV porque oferece uma elaborao 
mais acabada e sistemtica dos mesmos argumentos.

O livro XII contm a formulao teolgica da metafsica aristotlica, 
segundo a qual esta constitui urna cincia particular que tem por objecto 
o ser divino, o primeiro motor. Esta formulao, que est mais prxima do 
platonismo,  indubitavelmente anterior quela que faz da filosofia a
243

cincia do ser enquanto tal. Pelo contrrio, os livros sobre a substncia 
(VII, VIII e IX), na medida em que consideram a substncia em geral e 
portanto tambm a substncia sensvel, realizam o projecto de uma 
filosofia como cincia do ser enquanto ser (isto  do ser em geral) e 
portanto apta a servir de fundamento a todas as cincias particulares. 
Esses livros constituem a formulao mais madura do pensamento 
aristotlico.

3.o - Escritos de FSICA, de              HISTRIA NATURAL, de MATEMTICA 
e de PSICOLOGIA.

Lies de fsica em 8 livros. Sobre     o cu, em
4 livros. Sobre a gerao e a corrupo, em 2 livros. Sobre os meteoros, 
em 4 livros.

Histria dos animais: anatomia e fisiologia dos animais.  mesma srie 
pertencem os escritos: Sobre as partes dos animais,- Sobre a gerao dos 
animais; Sobre as transmigraes dos animais; Sobre o movimento dos 
animais. Os escritos: Sobre as linhas indivisveis e Sobre os mecanismos 
so apcrifos.

A doutrina aristotlica da alma  exposta nos trs livros Sobre a Alma e 
na recolha de escritos intitulada Parva naturalia.

O escrito sobre a Fisionmica  apcrifo. A recolha dos Problemas 
compreende a compilao de um conjunto de problemas, alguns dos quais so 
certamente aristotlicos.

4.O -Escritos de TICA, POLITICA, ECONOMIA, POTICA e RETRICA.

Com o nome de Aristteles chegaram-nos trs tratados de tica: a tica 
Nicomaqueia, a tica Eudemia e a Grande tica, assim chamada no porque 
seja a mais vasta (pelo contrrio,  a mais breve), mas porque se ocupa 
de mais assuntos. Mas
244

a Grande tica, certamente compilao de um aristotlico, no escapa a 
influncias estranhas ao aristotelismo, e provavelmente aos esticos. A 
tica Eudeinia  atribuda por alguns a Eudemo de Rodes, discpulo de 
Aristteles; por outros, considerada como obra original de Aristteles, 
editada por Eudemo, como foi editada por Nicmaco a tica Nicomaqueia. Os 
estudos mais recentes levam a ver na tica Eudemia a primeira formulao 
da tica de Aristteles que tambm neste domnio se vai afastando cada 
vez mais das directrizes do mestre.

A Poltica em 8 livros. Livro I: A natureza da famlia. Livro II: 
Considerao crtica das teorias anteriores do estado. Livro III: 
Conceitos fundamentais da Poltica. Natureza dos estados e dos cidados. 
As vrias formas de constituio. A monarquia. Livro IV: Ulterior 
determinao dos caracteres das diversas constituies. Livro V: 
Mudanas, sedies e revolues nos estados. Livro VI: A democracia e as 
suas instituies. Livro VII: a constituiio ideal. Livro VIII: A 
educao. Aristteles recolhem 158 constituies estatais que se 
perderam. Voltoti  luz, nos princpios do sculo passado, a Constituio 
dos Atenienses, escrita pessoalmente por Aristteles como primeiro livro 
do conjunto da obra.

Da Economia, provavelmente o primeiro livro no  aristotlico, o segundo 
 decididamente apcrifo e pertence ao fim do III sculo.

 Retrica, em 3 livros, trata no I da natureza da retrica, que tem por 
objecto o verosmil e os problemas que lhe so prprios; no II do modo de 
suscitar com a palavra afectos e paixes, no III, da expresso e da ordem 
em que devem ser expostas as partes do discurso.

A chama-da Retrica a Alexandre  apcrifa, como o demonstra o prprio 
facto da dedicatria,
245

costume desconhecido no tempo de Aristteles;  atribuda ao retrico 
Anaxmenes de Lampsaco.

A Potica chegou-nos incompleta. A parte que nos resta trata apenas da 
origem e da natureza da tragdia.

Perderam-se as obras histricas de Aristteles sobre os Pitagricos, 
Arquitas, Demcrito e outros.
O escrito sobre Melisso, Xenfanes e Grgias no  aristotlico.

 71. - DO "FILOSOFAR" PLATNICO  "FELOSOFIA" ARISTOTLICA

Num fragmento da elegia, endereada a Eudemo, colocada no altar de 
Plato, Aristteles exalta assim o mestre:

* h&~ que o& maus 4ndo tm sequer permitido para [louvar que sozinho ou o 
primeiro entre os mortais demonstrou [claramente com o exemplo de ~ vida 
e com o rigor de seus [argumentos que o homem se torna bom e feliz ao 
mesmo tempo. A ningum at agora foi permitido tanto alcanar.

O ensinamento fundamental de Plato , pois, segundo Aristteles, a 
relao estreita que existe entre a virtude e a felicidade; e o valor 
deste ensinamento est no facto de que Plato no se limitou a demonstr-
lo com argumentos lgicos, mas o incorporou na sua vida e para isso 
viveu. Mas para Plato o homem s pode alcanar o bem que  a prpria 
felicidade, mediante uma pesquisa rigorosamente conduzida e que se dirija 
para a cincia do ser em si. Plato no estabelecia apenas a identi-
246

dade entre virtude e felicidade mas tambm entre virtude e cincia. O que 
 que pensa Aristteles desta segunda identidade, para cuja demonstrao 
tende toda a obra de Plato?

Encontra-se precisamente aqui a separao entre Plato e Aristteles. 
Para Plato a filosofia  procura do ser e ao mesmo tempo realizao da 
verdadeira vida do homem nesta procura:  cincia e, enquanto cincia, 
virtude e felicidade. Mas para Aristteles, o saber no  j a prpria 
vida do homem que procura o ser e o bem, mas uma cincia objectiva que se 
divide e se articula em numerosas cincias particulares, cada uma das 
quais alcana a sua autonomia. Por um lado, para Aristteles, a filosofia 
tornou-se o sistema total das cincias singulares. Por outro lado,  ela 
prpria uma cincia singular, certamente a "rainha" das outras, mas que 
no as absorve nem dissolve por si mesma. Por isso, enquanto para Plato 
a indagao filosfica d lugar a sucessivos aprofundamentos, ao exame de 
problemas sempre novos que procuram aprender por todas as partes o mundo 
do ser e do valor, para Aristteles ela encaminha-se para a constituio 
de lima enciclopdia das cincias na qual nenhum aspecto da realidade 
fica de fora. A prpria vida moral do homem torna-se o objecto de uma 
cincia particular-a tica, que  autnoma, como qualquer outra cincia, 
frente  filosofia.

O conceito da filosofia apresenta-se, pois, em Aristteles profundamente 
alterado. Por um lado a filosofia deve constituir-se como cincia em si e 
reivindicar portanto para si aquela mesma autonomia que as outras 
cincias reivindicam frente a ela. Por outro lado, diferentemente das 
outras cincias, deve encontrar razes para o seu fundamento comum e 
justificar a sua prioridade relativamente a elas. Nestes termos, o 
problema  propriamente
247

aristotlico e no se encontra nada semelhante na obra de Plato. Para 
Plato a filosofia no  mais que o filosofar e o filosofar  o homem que 
procura realizar a sua verdadeira mesmidade, unindo-se ao ser e ao bem 
que  o princpio do ser. No h em Plato um problema do que  que seja 
a filosofia, mas s o problema do que  o filsofo, o homem na sua 
autntica e completa realizao. Tal  a pesquisa que domina todos os 
dilogos platnicos, principalmente, a Repblica e o Sofista. Mas para 
Aristteles a filosofia, enquanto cincia objectiva, deve constituir-se 
por analogia com as outras cincias. E como cada cincia  definida e se 
especifica pelo seu objecto, do mesmo modo a filosofia deve ter um 
objecto prprio que a caracteriza frente s outras cincias e ao mesmo 
tempo lhe d, frente a elas, a superioridade que lhe corresponde. Qual  
este objecto?

Dois pontos de vista se entrelaam a este respeito na Metafsica 
aristotlica, pontos de vista que assinalam duas etapas fundamentais da 
evoluo filosfica de Aristteles. De acordo com o primeiro, a filosofia 
 a cincia que tem por objecto o ser imvel e transcendente, o motor ou 
os motores dos cus; e , portanto, propriamente falando, teologia. Como 
tal, esta  a cincia mais alta porque estuda a realidade mais alta, a 
divina (Met., VI, 1, 1026 a, 19). Mas assim entendida, falta  filosofia 
universalidade (e o prprio Aristteles o advertia: 1026 a, 23) porque se 
reduz a uma cincia particular com um objecto que, ainda que seja mais 
alto e mais nobre do que o das outras cincias, no tem nada a ver com 
elas. Nesta fase, apesar de se ter apartado do conceito platnico do 
filosofar, Aristteles permanece fiel ao princpio platnico de que a 
indagao humana deve exclusiva ou preferentement dirigir-se para 'os 
objectos mais elevados que constituem os valores supremos. Mas uma 
filosofia assim com-
248

premdida no consegue constituir o fundamento da enciclopdia das 
cincias e fornecer a justificao de qualquer investigao, a respeito 
de qualquer objecto. Esta exigncia leva Aristteles ao segundo ponto de 
vista, que  o definitivo, e cuja realizao constitui a sua tarefa 
histrica. De acordo com este segundo ponto de vista, a filosofia tem por 
objecto, no uma realidade particular (seja embora a mais elevada de 
todas), mas o aspecto fundamental e prprio de toda a realidade. Todo o 
domnio do ser - dividido pelas cincias singulares, cada uma das quais 
considera um aspecto particular do mesmo; s a filosofia considera o ser 
enquanto tal, prescindindo das determinaes que constituem o objecto das 
cincias particulares. Este conceito da filosofia como "cincia do ser 
enquanto ser,  verdadeiramente a grande descoberta de Aristteles. Ela 
permite no s justificar o trabalho das cincias particulares, como d  
filosofia a sua plena autonomia e a sua mxima universalidade, 
constituindo-a como o pressuposto indispensvel de toda a investigao. 
Neste sentido, a filosofia j no  somente teologia: certamente a 
teologia  uma das suas partes, mas no a primeira nem a fundamental, 
pois que a primeira e fundamental  aquela que conduz  busca do 
princpio em virtude do qual o ser, todo o ser -Deus como a mais nfima 
realidade natural  verdadeira e necessariamente tal.

 72. A FILOSOFIA PRIMEIRA: SUA POSSIBILIDADE E SEU PRINCIPIO

O primeiro grupo de investigaes empreendidas por Aristteles na 
Metafsica versa precisamente sobre a possibilidade e sobre o principio 
de uma cincia do ser. Aristteles preocupa-se antes de mais em definir o 
lugar desta cincia no sistema do saber
249

e as suas relaes com as outras cincias. Acima de tudo, cada cincia 
pode ter por objecto ou o possvel ou o necessrio: o possvel  o que 
pode ser indiferentemente de um modo ou de outro; o necessrio  aquilo 
que no pode ser de modo diferente do que . O domnio do possvel 
compreende a aco (praxis) que tem o seu fim em si mesma, e a produo 
(poiesis) que tem o seu fim no objecto produzido. As cincias que tm por 
objecto o possvel, enquanto so normativas ou tcnicas, podem tambm ser 
consideradas como artes; mas no h arte que concerne aquilo que  
necessrio (Et. Nic., VI, 3-4). Entre as cincias do possvel, a poltica 
e a tica tm por objecto as aces e por isso chamam-se prticas; as 
artes tm por finalidade a produo de coisas e chamam-se poticas. 
Destas ltimas, h uma que leva no prprio nome o selo do seu carcter 
produtivo- a poesia.

O domnio do necessrio pertence pelo contrrio s cincias especulativas 
ou tericas. Estas so trs: a matemtica, a fsica e a filosofia 
primeira, que depois de Aristteles se chamar metafsica. A matemtica 
tem por objecto a quantidade no seu duplo aspecto de quantidade 
descontnua ou numrica (aritmtica) e de quantidade contnua de uma, 
duas ou trs dimenses (geometria) (Met., XI, 3,
1061 a, 28). A fsica tem por objecto o ser em movimento e, por 
consequncia, aquelas determinaes do ser que esto ligadas  matria 
que  condio do movimento (1b., VI 1, 1026 a, 3). A filosofia deve 
constituir-se por analogia com as outras cincias tericas se quer 
assumir como objecto de sua considerao o ser enquanto ser. Como a 
matemtica e a fsica, deve proceder por abstraco. O matemtico despoja 
as coisas de todas as qualidades sensveis (peso, leveza, dureza, etc.) e 
redu-las  quantidade descontnua ou contnua; o fsico prescinde de 
todas as determinaes do ser que no se
250

reduzem ao movimento. De modo anlogo, o filsofo deve despojar o ser de 
todas as determinaes particulares (quantidade, movimento, etc.) e 
consider-lo s enquanto ser. Alm disso, como a matemtica parte de 
certos princpios fundamentais que concernem o objecto que lhe  prprio, 
a quantidade em geral (como  por exemplo o axioma: tirando quantidades 
iguais a quantidades iguais os restos so iguais), assim a filosofia deve 
partir de um princpio que lhe  prprio e que concerne o objecto que lhe 
 prprio, o ser enquanto tal.

O problema consiste em saber se uma tal cincia  possvel. 
Evidentemente, a primeira condio para a sua possibilidade  que seja 
possvel reduzir os diversos significados do ser a um nico significado 
fundamental. De facto o ser diz-se de muitas maneiras: ns dizemos que 
so a quantidade, a qualidade, a privao, a corrupo, os acidentes; e 
at do no ser dizemos que  no ser. Todos estes modos devem ser 
reduzidos  unidade, se ho-de ser o objecto de uma nica cincia. O ser 
e o uno devem de algum modo identificar-se, j que  necessrio descobrir 
aquele sentido do ser, pelo qual o ser  uno e  tambm a unidade mesma 
do ser (1b., IV, 2, 10003 b). E esta unidade no deve ser acidental. mas 
intrnseca e necessria a todos os diferentes significados que o ser 
assume. O que  acidental no pode ser objecto de cincia porque no tem 
estabilidade ou uniformidade; e a cincia -o somente do que  sempre, ou 
quase sempre, de um modo (lb., VI, 2, 1027, a). Se se quer pois 
determinar o nico significado fundamental do ser  necessrio reconhecer 
um princpio que garanta a estabilidade e a necessidade do prprio ser. 
Tal  o princpio da contradio.

Este princpio  considerado por Aristteles, em primeiro lugar como 
princpio constitutivo do ser enquanto tal; em segundo lugar, como 
condio de
251

toda a reflexo sobre o ser. isto , de todo o pensamento verdadeiro.  
portanto simultaneamente um principio ontolgico e l gico; e Aristteles 
expressa-o em duas frmulas que correspondem a duas significaes 
fundamentais: " impossvel que uma mesma coisa convenha e ao mesmo tempo 
no convenha a uma mesma coisa, precisamente enquanto  a mesma"; " 
impossvel que a mesma coisa seja e simultaneamente no seja"; tais so 
as duas frmulas principais em que o princpio ocorre em Aristteles (por 
exemplo, Met, IV, 3, 1005 h, 18; 4,
1006 a, 3); e destas frmulas, evidentemente a primeira refere-se  
impossibilidade lgica de predicar o ser e o no ser de um mesmo sujeito; 
a segunda  impossibilidade ontolgica de que o ser seja e no seja. 
Aristteles defende polemicamente este princpio contra aqueles que o 
negam: Megricos, Cnicos e Sofistas, os quais admitem a possibilidade de 
afirmar todas as coisas de todas as coisas; Heracliteanos, que admitem a 
possibilidade de que o ser, no devir, se identifique com o no ser. Na 
realidade, o princpio s se pode defender e esclarecer polemicamente 
porque, como fundamento de toda a demonstrao, no pode por sua vez ser 
demonstrado. Certamente pode-se demonstrar que quem o nega nada diz ou 
suprime a possibilidade de qualquer cincia; e  este, com efeito, o 
argumento polmico adoptado por Aristteles contra os que o negam. Mas 
com isto ainda no resulta evidente o seu valor como axioma fundamental 
da filosofia primeira, como principio constitutivo da metafsica como 
cincia do ser enquanto tal. Este valor provm, ao invs, das 
consideraes que Aristteles desenvolve a propsito do ser determinado 
(tde li). Se. por exemplo, o ser do homem se determinou como o de 
"animal bpede", "necessariamente todo o ser que se reconhea como homem 
dever ser reconhecido, como animal bpede". Se a
252

verdade - afirma Aristteles -tem um significado, necessariamente quem 
diz homem diz animal bpede: pois que isto significa homem. Mas se isto  
necessrio, no  possvel que o homem no seja animal bpede: de facto a 
necessidade significa isto mesmo, que  impossvel que o ser no seja" 
(Met., IV, 4,
1006 b, 30). Aqui se descobre claramente o significado do princpio da 
contradio como fundamento da metafsica: o princpio leva a determinar 
o fundamento pelo qual o ser  necessariamente. E de facto a frmula 
negativa do princpio da contradio: " impossvel que o ser no seja" 
traduz-se positivamente por estoutra: o ser, enquanto tal,  
necessariamente. Nesta frmula, o princpio revela claramente a sua 
capacidade para fundamentar a metafsica. O ser que  objecto desta 
cincia,  o ser que no pode no ser, o ser necessrio.

A necessidade constitui portanto para Aristteles o sentido primrio ou 
fundamental do ser, aquele a partir do qual todos os outros (embora no 
existam), podem ser compreendidos e distinguidos. Era esta a prpria tese 
de Parmnides ("o ser  e no pode no ser": fr. 4, Diels) que fora 
adoptada pelos Megricos. Todavia Aristteles no entende esta tese no 
sentido que s o necessrio existe e que o no necessrio  nada. 
Porquanto (como se viu) ele afirma que s o necessrio  o objecto da 
cincia e que portanto a prpria cincia  necessidade (apodtica, isto 
, demonstrativa); o possvel  admitido por ele como objecto de artes ou 
de disciplinas que tm s imperfeita ou aproximadamente carcter 
cientfico. Portanto, aquilo que ele entende afirmar  que o ser 
necessrio  o nico objecto da cincia e mais que do que no  
necessrio somente se pode ter conhecimento na medida em que de qualquer 
modo se avizinha da necessidade, no sentido de que manifesta uma certa 
uni-
253

formidade ou persistncia. "Algumas coisas - diz ele - so sempre 
necessariamente o que so, no no sentido de serem constrangidas, mas no 
sentido de no poderem ser de outra maneira; pelo contrrio, outras so o 
que so, no por necessidade mas "mais uma vez"; e este  o princpio 
pelo qual podemos distinguir o acidental, que  tal precisamente porque 
no  nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b, 27). Como se v, 
Aristteles admite ao lado do necessrio e do uniforme (o "mais das 
vezes") tambm o acidental; mas do acidental no h cincia mas, em todo 
o caso, tal como com o uniforme no-necessrio pode ser distinguido e 
reconhecido sobre fundamento do necessrio.

Qual  portanto o ser necessrio? A esta pergunta Aristteles responde 
com a doutrina fundamental da sua filosofia. O ser necessrio  o ser 
substancial. O ser que o princpio da contradio permite reconhecer e 
isolar na sua necessidade  a substncia. "Esses-diz ele (referindo-se 
aos que negam o princpio da contradio) -destroem completamente a 
substncia e a essncia necessria, pois que se vm obrigados a dizer que 
tudo  acidental e no existe nada como o ser-homem ou o ser-animal. 
Efectivamente se h alguma coisa como o ser-homem, esta no ser o ser-
no-homem ou o no-ser-homem, mas estes sero negaes daquele. De facto, 
 um s o significado do ser e este  a sua substncia. Indicar a 
substncia de uma coisa no  mais que indicar o seu ser prprio" (Met., 
IV,
4, 1007 a, 21-27). O princpio da contradio, tomado no seu alcance 
ontolgico-lgico, conduz directamente a determinar o ser enquanto tal 
que  o objecto da metafsica. Este ser  a substncia. A substncia  o 
ser por excelncia, o ser que  impossvel que no seja e portanto  
necessariamente, o ser que  primeiro em todos os sentidos. "A substncia 
 primeira-diz Aristteles (lb., VII,
254

1, 1028 a, 3 1) -por definio, para o conhecimento e para o tempo. Ela  
a nica, entre todas as categorias, que pode subsistir separadamente.  
primeira por definio, pois que a definio da substncia est implcita 
necessariamente na definio de qualquer outra coisa.  primeira para o 
conhecimento porque acreditamos conhecer uma coisa, por exemplo o homem 
ou o fogo, quando sabemos que coisa ela , mais do que quando conhecemos 
o seu qual, o quanto, o durante; e tambm s conhece~s cada uma destas    
determinaes quando sabemos que coisa so elas   mesmas". O que coisa  
a substncia.

O problema do ser transforma-se portanto no problema da substncia  e 
neste ltimo se concretiza e determina o objectivo da metafsica. "Aquilo 
que desde h tempo e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo que ser 
sempre um problema para ns. O que  o ser? significa : O que  a 
substncia?" (Met., VII, 1, 1028 b, 2).

 73. A SUBSTNCIA

O que  a substncia? Tal  o tema do principal grupo de investigaes na 
Metafsica. Aristteles enfrenta-o com o seu caracterstico processo 
analtico e dubitativo, formulando todas as solues possveis, 
desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim brotar um 
problema de outro. No emaranhado das investigaes que nos vrios 
escritos que compem a Metafsica se entrelaam por acaso, voltando 
amiude ao princpio da discusso ou interrompendo-a antes da concluso, o 
livro VII oferece-nos o desenvolvimento mais maduro e concludente deste 
problema fundamental.
O ltimo captulo do livro, o XVII, apresenta como, concluso o 
verdadeiro princpio lgico e especula-
255

tivo de todo o trabalho. A substncia  aqui considerada como o princpio 
(arch) e a causa (aitia): em consequncia, como o que explica e 
justifica o ser de cada coisa. A substncia  a causa primeira e, o ser 
prprio de toda a realidade determinada.  o que faz de um composto algo 
que no se resolve na soma dos seus elementos componentes. Como a 
slababa no  igual  soma de b e a, mas tem uma natureza que desaparece 
quando se dissolve nas letras que a acompanham; assim qualquer realidade 
tem uma natureza que no resulta da adio dos seus elementos componentes 
e  diferente de cada um e de todos estes elementos. Tal natureza  a 
substncia daquela realidade: o princpio constitutivo do seu ser. A 
substncia  sempre princpio, nunca elemento componente (1041 b, 31). S 
ela, portanto, permite responder  pergunta a respeito do porqu de uma 
coisa. Se se pergunta, por exemplo, o porqu de uma casa ou de um leito, 
pergunta-se evidentemente qual a finalidade para que a casa ou o leito 
foram construdos. Se se pergunta o porqu do nascer, do morrer ou em 
geral da mudana, pergunta-se evidentemente a causa eficiente, o 
princpio pelo qual o movimento se origina. Mas finalidade e causa 
eficiente no so outra coisa seno a prpria substncia da realidade de 
que se pergunta o porqu (1041 a, 29).

Estas observaes so a chave para compreender toda a doutrina 
aristotlica da substncia e consequentemente para penetrar no prprio 
corao da metafsica aristotlica. A expresso de que Aristteles se 
serve para definir a substncia : aquilo que o ser era (to ti en einal, 
quod quid erat esse). Nesta frmula, a repetio do verbo ser exprime que 
a substncia  o princpio constitutivo do ser como tal; e o imperfeito 
(era) indica a persistncia e a estabilidade do ser, a sua necessidade, A 
substncia  o ser do ser: o princpio pelo qual
256

o ser  tal necessariamente. Mas como ser do ser, a substncia tem uma 
dupla funo a que corresponde uma dupla considerao da mesma:  por um 
lado o ser em quem se determina e limita a necessidade do ser, por outro 
lado o ser que  necessidade determinante e limitadora. Podemos exprimir 
a dupla funcionalidade da substncia,  qual corresponde dois 
significados distintos mas necessariamente conjuntos, dizendo que a 
substncia , por um lado, a essncia do     ser, pelo outro o ser da 
essncia. Como essncia do   ser a substncia  o ser determinado, a 
natureza       prpria do ser necessrio: o homem como "animal bpede". 
Como ser da essncia, a substncia  o ser determinante, o ser necessrio 
da realidade existente: o animal bpede como este homem individual. Os 
dois significados podem ser compreendidos sob a expresso essncia 
necessria, a qual d, o mais exactamente possvel, o sentido da frmula 
aristtlica.

Evidentemente, a essncia necessria no  a simples; essncia de uma 
coisa. Nem sempre a essncia  a essncia necessria: quem diz de um 
homem que  msico, no diz a sua essncia necessria, porque ele -pode 
ser homem sem ser msico. A essncia necessria  aquela que constitui o 
ser prprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a realidade  
necessariamente tal. A substncia  portanto no a essncia, mas a 
essncia necessria, no o ser tomado genericamente mas o ser autntico: 
 a essncia do ser e o ser da essncia.

Entendida assim, ela revela o aspecto mais ntimo do pensamento 
aristotlico e ao mesmo tempo a sua relao mais secreta com o pensamento 
de Plato. Plato explicara a validade intrnseca do ser como tal, a 
normatividade que o ser apresenta em si prprio e ao homem, referindo o 
ser aos outros valores e fazendo do bem o princpio do ser. Para Plato, 
se o ser vale, se possui um valor graas ao
257

qual se pe como norma, isso acontece, no porque  ser, mais porque  
bem; aquilo que o constitui enquanto ser  o bem, o prprio valor. A 
normatividade do ser , para Plato, estranha ao prprio ser: o ser est 
no valor, no o valor no ser. Ao contrrio, Aristteles descobriu o valor 
intrnseco do ser. A validade que o ser possui no lhe vem de um 
principio extrnseco, do bem, da perfeio ou da ordem, mas do seu 
principio -intrnseco, da substncia. O ser no est no valor, mas. "o 
valor no ser". Tudo aquilo que . enquanto , realiza o valor primordial 
e nico, o ser enquanto tal. A substncia, como ser do ser, d s mais 
insignificantes e pobres manifestaes do ser uma validade necessria, 
uma absoluta normatividade. Efectivamente, no  privilgio das 
realidades mais elevadas, mas encontra-se tanto na base como no cimo da 
hierarquia dos seres e representa o verdadeiro valor metafsico.

Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristteles est con 
condies de adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da 
de Plato. -Para ele, tudo aquilo que , enquanto , tem um valor 
intrnseco,  digno de considerao e de estudo e pode ser objecto de 
cincia. Ao contrrio, para Plato s aquilo que encarna um valor 
diferente do ser pode e deve ser objecto de cincia: o ser enquanto tal 
no basta, porque no tem em si o seu valor. Com a teoria da substncia, 
Aristteles elaborou o princpio que justifica a sua atitude frente  
natureza, a sua obra de investigador infatigvel, o seu interesse 
cientfico que no se apaga nem diminui nem sequer ante as mais 
insignificantes manifestaes do ser. A teoria da substncia  ao mesmo 
tempo o centro da metafsica de Aristteles e o centro da sua 
personalidade. Ela revela o ntimo valor existencial da sua metafsica.
258

 74. AS DETERMINAES DA SUBSTNCIA

A dupla funo da substncia aparece continuamente na investigao 
aristotlica e comunica-lhe uma ambiguidade aparente que s se pode 
eliminar reconhecendo a distino e a unidade das duas funes da 
substncia. Quando Aristteles diz que a substncia  expressa pela 
definio e que s da substncia h definio verdadeira (VII, 4,
1030 b, a), entende a substncia como essncia do ser, como aquilo que a 
razo pode entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrrio, declara 
que a substncia se identifica com a realidade determinada (tode ti) e 
que, por exemplo, a beleza no existe seno naquilo que  belo (VII, 6, 
1031 b,
10), entende a substncia como ser da essncia, como o princpio que d  
natureza prpria de uma coisa a sua existncia necessria. Como essncia 
do ser, a substncia  a forma das coisas compostas, e d unidade aos 
elementos que compem a todo e ao lodo uma natureza prpria, diferente 
daquela dos elementos componentes (VIII, 6 b, 2). A forma das coisas 
materiais, que Aristteles chama espcie (VII, 8, 1033 b, 5),  portanto 
a sua substncia. Como ser da essncia, a substncia  o sujeito 
(ypokeimenon, subjectum): aquilo de que qualquer outra coisa se predica, 
mas que no pode ser predicado de nenhuma. E como sujeito  matria, isto 
, realidade privada de qualquer determinao e que s possui essa 
determinao em potncia (VIII, 1, 1042 a, 26). Como essncia do ser, a 
substncia  o conceito ou logos ou razo de ser, de que no h gerao 
nem corrupo (pois que o que devm no  a essncia necessria da coisa, 
mas esta ou aquela coisa). Como ser da essncia, a substncia  o 
composto ou sinolo, isto , a unio do conceito (ou forma) com a matria, 
a coisa exis-
259

tente; e em tal sentido a substncia nasce e morre (VIII, 15, 1039 b, 
20). Como essncia do ser, a substncia  o princpio de inteligibilidade 
do prprio ser.  o que a razo pode tomar da realidade enquanto tal; e 
constitui o elemento estvel e necessrio, sobre o qual se fundamenta a 
cincia. De facto no h cincia seno do que  necessrio, enquanto que 
o conhecimento do que pode ser e no ser,  mais opinio que cincia. 
Precisamente por isto no existe definio ou demonstrao das 
substncias sensveis particulares que so dotadas de matria e no so 
por consequncia necessrias mas corruptveis: o seu conhecimento 
obscurece-se apenas deixam de ser percebidas. Todavia permanece ntegro, 
no sujeito que as conhece, o seu conceito que expressa precisamente a sua 
natureza substancial, ainda que no na forma rigorosa da definio (Met., 
VII, 15,
1039 b, 27). A substncia  portanto objectivamente e subjectivamente o 
princpio da necessidade: objectivamente, como ser da essncia, enquanto 
realidade necessria; subjectivamente, como essncia do ser, enquanto 
razo de ser necessitante.

Ao considerar a diversidade e disparidade dos significados que a 
substncia toma para Aristteles, dir-se-ia que Aristteles se havia 
limitado a formular dialecticamente todos os significados possveis da 
palavra, sem escolher entre eles nem determinar o nico significado 
autntico e fundamental. Por um lado, como forma ou espcie, a substncia 
 iningendrvel e incorruptvel, pelo outro, como composto e realidade 
particular existente,  engendrvel e corruptvel; por um lado, como 
sujeito  existncia real que no se reduz nunca ao predicado, isto ,  
pura determinao lgica; por outro lado, como definio e conceito,  
pura entidade lgica. Na realidade, concebida a substncia como ser do 
ser, na sua dupla funcionalidade de ser da
260

essncia e essncia do ser, Aristteles podia reconhecer igualmente a 
substncia em todas aquelas diversas determinaes e reduzir portanto  
unidade a disparidade aparente. Tal era precisamente o objectivo que se 
propusera ao constituir a metafsica como cincia do ser enquanto tal e 
ao tomar como seu fundamento o princpio da contradio. A riqueza das 
determinaes ontolgicas que o conceito de substncia permite justificar 
a Aristteles, relacionando-as com um nico significado fundamental,  a 
prova de que alcanou verdadeiramente, com o conceito de substncia, o 
princpio da filosofia primeira, como aquela cincia que deve constituir 
o fundamento comum e a justificao ltima de todas as cincias 
particulares. Aristteles s devia excluir como ilegtimo um significado 
da substncia: aquele que separa o ser da essncia ou a essncia do ser, 
que   pe a validade e a necessidade do ser de fora do ser, numa 
universalidade que no constitui a alma e a vida do prprio ser. Tal era 
o ponto de vista do platonismo; por isso Aristteles se serve dele 
continuamente como termo de confronto polmico na construo da sua 
metafsica.

 75. A POLMICA CONTRA O PLATONISMO

A caracterstica do platonismo , segundo Aristteles, a de considerar as 
espcies como substncias separadas, reais independentemente dos seres 
individuais de que so forma ou substncia. Para Aristteles a 
substancialidade (a realidade) da espcie  a mesma do indivduo de que  
espcie. Para Plato as espcies tm uma realidade em si que no se 
dissolve na dos indivduos singularmente existentes: e em tal sentido so 
substncias separadas.
261

Ora tais substncias separadas so impossveis. segundo Aristteles. Como 
espcies deveriam ser universais; mas  impossvel que o universal seja 
substncia porque enquanto o universal  comum a muitas coisas, a 
substncia  prpria de um ser individual e no pertence a nenhum outro. 
Se em Scrates, que  substncia, existisse uma outra substncia ("homem" 
ou "ser vivente") teramos um ser completo de vrias substncias, o que  
impossvel.

Aristteles insiste portanto vrias vezes na Metafsica na crtica dos 
argumentos que eram seguidos por Plato e pelos Platnicos para 
estabelecer a realidade da ideia. Tal crtica versa essencialmente quatro 
pontos. Em primeiro lugar, admitir            a ideia que corresponda a 
cada conceito significa actuar mais ou menos como aquele que, tendo de 
contar alguns objectos, julgasse que no podia faz-lo seno 
acrescentando o seu nmero. As ideias devem ser efectivamente em nmero 
maior que os respectivos objectos sensveis, porque h de haver no s a 
ideia de cada substncia, mas tambm a de todos os seus modos ou 
caracteres que podem concentrar-se num nico conceito. So outras tantas 
realidades que se acrescentam s realidades sensveis. de modo que o 
filsofo se encontra no dever de explicar, alm destas ltimas,, tambm 
as primeiras, enfrentando dificuldades maiores do que se se encontrasse 
apenas perante o mundo sensvel.

Em segundo lugar, os argumentos com que se demonstra a realidade da ideia 
conduziriam a admitir ideias que at os Platnicos no consideram que 
haja; por exemplo, a das negaes ou das coisas transitrias, pois que 
tambm destas h conceitos. E assim, at para a relao de semelhana 
entre as ideias e as coisas correspondentes (por exemplo, entre a ideia 
do homem e cada homem) deveria haver uma ideia (um terceiro homem); e 
entre esta
262

ideia, por uma parte, e a ideia do homem e cada homem individual, por 
outra, outras ideias; e
assim at ao infinito.

Em terceiro lugar, as ideias so inteis porque no contribuem nada para 
fazer compreender a realidade do mundo. De facto, no so causa de nenhum 
movimento e de nenhuma mudana. Dizer que as coisas participam das ideias 
no quer dizer nada, porque as ideias no so princpios de aco .que 
determinem a natureza das coisas.

Finalmente,  este o argumento mais importante que se liga com a teoria 
aristotlica da substncia: a substncia no pode existir separadamente 
daquilo de que  substncia. A afirmao do Fdon de que as ideias so 
causas das coisas , segundo Aristteles, incompreensvel, pois ainda que 
supondo que as ideias existam, delas no derivaro as coisas se no 
intervir para cri-las um princpio activo.

Estes argumentos a que Aristteles retorna amide so simplesmente 
indicativos, mas no reveladores do verdadeiro ponto de separao entre 
ele e Plato. Partem do pressuposto de uma realidade das ideias 
absolutamente separada do mundo sensvel e da prpria inteligncia humana 
que as apreende: pressuposto que se no verifica no esprito autntico do 
platonismo. Para Plato, a ideia  o valor e constitui ao mesmo tempo o 
dever ser, o melhor, das coisas do mundo e a norma de que o homem deve 
servir-se para a valorao das prprias coisas. A ideia aparece a 
Aristteles como separada do mundo no porque Plato haja negado 
implicitamente ou explicitamente a relao com o mundo, mas porque a 
ideia  incomensurvel com o ser do prprio mundo. A ideia  o bem, o 
belo ou em geral (segundo os ltimos dilogos platnicos) a ordem e a 
medida perfeita do mundo, e constitui um princpio diferente e em 
consequncia estranho e separado do ser' cujo fundamento se
263

pretende que seja. A descoberta da validade intrnseca do ser como tal, o 
reconhecimento de que o ser, precisamente enquanto ser e no j enquanto 
perfeio ou valor, possui a validade necessria, leva Aristteles a 
rejeitar a doutrina que separa o ser do seu prprio valor e faz deste um 
mundo ou uma substncia separada.

Por isso a substncia aristotlica, at entendida como forma ou espcie, 
no pode ser reconduzida  ideia platnica. A substncia no  a ideia 
que abandonando a esfera supraceleste se envolveu no ser e no devir do 
mundo e readquiriu a sua concreo, mas um princpio de validade 
intrnseco ao ser como tal:  o ser prprio do devir e do mundo na 
prpria necessidade.

Aristteles realizou a inverso do ponto de vista platnico. Para Plato, 
os valores fundamentais so os morais que no so puramente humanos, mas 
csmicos, e constituem o princpio e o fundamento do ser. Para 
Aristteles o valor fundamental  o ontolgico, constitudo pelo ser 
enquanto tal, pela substncia; e os valores morais circunscrevem-se  
esfera puramente humana. Quando Aristteles nega que o universal seja 
substncia, tem em mente o universal platnico que verdadeiramente est 
separado do ser, na medida que  um valor distinto do ser. O que ele 
defende constantemente contra o platonismo  que o valor do ser  
intrnseco ao ser:  a doutrina da substncia.

 76. A SUBSTNCIA COMO CAUSA
DO DEVIR

Com a indagao sobre a natureza da substncia se entrelaa na Metafsica 
a investigao em torno das substncias particulares. Nesta segunda 
investigao, Aristteles  guiado pelo critrio que ilustra
264

num passo famoso do livro VII.  necessrio partir das coisas que so 
mais cognoscveis ao homem a fim de alcanar aquelas que so mais 
cognoscveis em si; do mesmo modo que, no campo da aco, se parte 
daquilo que  bom para o indivduo a fim de que consiga fazer seu o bem 
universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscveis para o homem so as 
substncias sensveis; portanto, destas se deve partir na considerao 
das substncias determinadas. E dado que esto sujeitas ao devir, trata-
se de saber que funo desempenha a substncia no devir.

Tudo aquilo que devm tem uma causa eficiente que  o ponto de partida e 
o princpio do devir; devm alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou um 
crculo) que  a forma ou ponto de chegada do devir; e devm. de alguma 
coisa, que no  a simples privao dessa forma, mas a sua possibilidade 
ou potncia e se chama matria. O artfice que constri uma esfera de 
bronze, como no produz o bronze, to-pouco produz a forma de esfera que 
infunde no bronze. No faz mais que dar a uma matria preexistente, o 
bronze, uma forma preexistente, a esfericidade. Se tivesse de produzir 
tambm a esfericidade, teria de a tirar de alguma outra coisa, como tira 
do bronze a esfera de bronze; isto , deveria haver uma matria da qual 
tiraria a esfericidade e logo ainda uma matria desta matria e assim at 
ao infinito.  evidente, pois, que a forma ou espcie que se imprime na 
matria no devm, pelo contrrio, o que devm  o conjunto da matria e 
forma (sinolo) que desta toma o nome. A substncia como matria ou como 
forma escapa ao devir: ao qual pelo contrrio, se submete a substncia 
como sinolo (VII, 8, 1033 b). Isto no quer dizer que haja uma esfera 
aparte das que vemos ou uma casa fora das construdas com tijolos. Se 
assim fosse, a espcie no se converteria nunca numa realidade 
determinada, isto , esta casa ou
265

esta esfera. A espcie exprime a natureza de uma coisa, no diz que a 
coisa existe. Quem produz a coisa, tira de algo que existe (a matria, o 
bronze) qualquer coisa que existe e tem em si aquela espcie (a esfera de 
bronze). A realidade determinada  a espcie que j subsiste nestas 
carnes e nestes ossos que formam Clias ou Scrates, os quais certamente 
so distintos pela matria, mas idnticos pela espcie, que  indivisvel 
(1b., 1034 a, 5).

A substncia  portanto a causa no s do ser mas ainda do devir. No 
primeiro livro da Metafsica, Aristteles distinguira quatro espcies de 
causas, repetindo uma doutrina j exposta na Fsica ffi, 3 e 7). "Das 
causas-dissera (Met., 1,
3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira  
substncia e  essncia necessria, pois que o porqu se reduz em ltima 
instncia ao conceito (logos) que, sendo o primeiro porqu,  causa e 
princpio. A segunda causa  a matria e o substracto. A terceira  a 
causa eficiente, isto , o princpio do movimento. A quarta  a causa 
oposta a esta ltima, o objectivo e o bem que  o fim (telos) de cada 
gerao e de cada devir. " Mas agora  claro que estas quatro causas so 
verdadeiramente tais s enquanto se reduzem todas  causa primeira,  
substncia de que so determinaes ou expresses diversas. Naquele 
primeiro ensaio de histria da filosofia, que Aristteles nos oferece 
precisamente no primeiro livro da Metafsica, ele pe  prova esta 
doutrina das quatro causas para se certificar se os seus predecessores 
haviam descoberto outra espcie de causa, alm daquelas enunciadas por 
ele nos escritos de fsica. A concluso da sua anlise  que todos se 
limitaram a tratar de uma ou duas das causas por ele enunciadas: a causa 
material e a causa eficiente foram admitidas pelos fsicos, a causa 
formal por Plato, enquanto da causa final s Anaxgoras teve um certo 
ind-
266

cio. "Mas estes - acrescenta Aristteles - trataram delas confusamente; e 
se num sentido se pode afirmar que as causas foram indicadas antes de 
ns, num outro sentido pode dizer-se que no foram indicadas 
inteiramente" o Q, 10, 992 b, 13). Aristteles est assim consciente de 
inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus 
predecessores e de lev-la  sua culminao e clareza.
O objectivo que se props parece-lhe sugerido pelos resultados histricos 
que a filosofia conseguiu antes dele.

 77. POTNCIA E ACTO

A funo da substncia no devir confere  mesma substncia um novo 
significado. Ela adquire um valor dinmico, identifica-se com o fim 
(telos), com a aco criadora que forma a matria, com a realidade 
concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal sentido a 
substncia  acto: actividade, aco, concluso.

Aristteles identifica a matria com a potncia, a forma com o acto. A 
potncia (dynamis)  em geral a possibilidade de produzir uma mudana ou 
de sofr-la. H a potncia activa que consiste na capacidade de produzir 
uma mudana em si ou noutro (como, por exemplo, no fogo a potncia de 
aquecer e no construtor a de construir); e a potncia passiva que 
consiste na capacidade de sofrer uma mudana (como por exemplo, na        
madeira a capacidade de inflamar-se, naquilo que     frgil a capacidade 
de romper-se). A potncia passiva  prpria da matria; a potncia activa 
  prpria do princpio de aco ou causa eficiente.

O acto (enrgheia)  pelo contrrio a prpria existncia do objecto. Este 
est relativamente  potncia "como o construir para o saber construir,
267

o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar de 
ter vista, e como o objecto tirado da matria e elaborado completamente 
est para a matria bruta e para o objecto ainda no acabado" (Met., IX, 
6, 1048 b). Alguns actos so movimentos (kinesis), outros so aces 
(praxis). So aces aqueles movimentos que tm em si prprios o seu fim. 
Por exemplo, ver  um acto que tem em si prprio o seu fim e do mesmo 
modo o entender e o pensar, enquanto que o aprender, o caminhar, o 
construir tm fora de si o seu fim na coisa que se aprende, no ponto a 
que se pretende chegar, no objecto que se constri. Aristteles chamou a 
estes actos no aces, mas movimentos ou movimentos incompletos.

O acto  anterior  potncia.  anterior relativamente ao tempo: pois  
verdade que a semente (potncia)  anterior  planta, a capacidade de ver 
anterior ao acto de ver; mas a semente no pode ser derivada seno de uma 
planta e a capacidade de ver no pode ser prpria seno de um olho que 
v. O acto  anterior tambm pela substncia, pois o que no devir  
ltimo, a forma completa,  substancialmente anterior: por exemplo o 
adulto  anterior ao rapaz e a planta  semente, na medida que um j 
realizou a forma que o outro no tem. A galinha vem antes do ovo, segundo 
Aristteles. A causa eficiente do devir deve preceder o prprio devir e a 
causa eficiente  acto. Tambm do ponto de vista do valor o acto  
anterior j que a potncia  sempre possibilidade de dois contrrios; por 
exemplo, a potncia de ser saudvel  tambm potncia de ser doente; mas 
o acto de ser saudvel exclui a doena. O acto  portanto melhor que a 
potncia.

A aco perfeita que em em si o seu fim  designada por Aristteles como 
acto final ou realizao final (entelequia). Enquanto o movimento
268

 o processo que leva gradualmente ao acto aquilo que antes estava em 
potncia, a entelequia  o termo final (telas) do movimento, o seu 
trmino perfeito. Mas como tal, a entelquia  tambm a realizao 
completa e portanto a forma perfeita daquilo que devm;  a espcie e a 
substncia.
O acto identifica-se por consequncia em cada caso com a forma ou espcie 
e, quando  acto perfeito ou realizao final, identifica-se com a 
substncia. Esta  a prpria realidade em acto e o princpio dela. Frente 
a ela, a matria considerada em si, isto , como pura matria ou matria 
prima, absolutamente privada de actualidade ou de forma,  indeterminvel 
e incognoscvel e no  substncia (Met., VII, 10, 1036 a, 8; IX, 7, 1049 
a, 27). A matria prima  o limite negativo do ser como substncia, o 
ponto em que cessa conjuntamente a inteligibilidade e a realidade do ser. 
Mas aquilo que se chama comummente matria, por exemplo o fogo, a gua, o 
bronze no  matria prima, porque tem j em si em acto uma determinao 
e portanto uma forma;  matria, isto , potncia, no que diz respeito s 
formas que pode assumir, enquanto que  j, como realidade determinada, 
forma e substncia. Se conhecer a realidade e o porqu de uma coisa 
significa conhecer a sua substncia mediante a espcie ou forma (que  
precisamente a substncia das realidades compostas ou "sinoli"), a 
matria representa o resduo irracional do conhecimento, assim como a 
substncia representa o princpio ou a causa no s do ser, mas tambm da 
inteligibil idade do ser como tal.

 78. A SUBSTNCIA IMVEL

 filosofia como teoria da substncia compete evidentemente no s a 
tarefa de considerar a natureza da substncia, as suas determinaes fun.
269

damentais e a sua funo no devir, mas tambm o de classificar as 
substncias determinadas existentes no mundo, que so objecto das 
cincias particulares e de tomar como objecto de estudo aquela ou aquelas 
que escapam ao mbito das demais cincias. Ora todas as substncias se 
dividem em duas classes: as substncias sensveis e em movimento e as 
substncias no sensveis e imveis. As substncias do primeiro gnero 
constituem o mundo fsico e por sua vez subdividem-se em duas classes: a 
substncia sensvel que constitui os corpos celestes e  iningendrvel e 
incorruptvel; as substncias constitudas pelos quatro elementos do 
mundo sublunar, que so pelo contrrio gerveis e corruptveis. Estas 
substncias so o objecto da fsica. O outro grupo de substncias, as no 
sensveis e imveis,  objecto de uma cincia diferente, a teologia,  
qual Aristteles dedicou o livro XII da Metafsica.

A existncia de uma substncia imvel  demonstrada por Aristteles tanto 
na Metafsica (XII, 6) como na Fsica (VIII, 10), mediante a necessidade 
de explicar a continuidade e a eternidade do movimento celeste. O 
movimento contnuo, uniforme, eterno do primeiro cu, o qual regula os 
movimentos dos outros cus, igualmente eternos e contnuos deve ter como 
sua causa um primeiro motor. Mas este primeiro motor no pode ser por sua 
vez movido pois de outro modo requereria uma causa do seu movimento e 
esta causa uma outra ainda e assim at ao infinito; portanto, deve ser 
imvel. Ora o primeiro motor imvel deve ser acto, no potncia. Aquilo 
que s tem a potncia de mover, pode tambm no mover; mas se o movimento 
do cu  contnuo, o motor deste movimento no s deve ser eternamente 
activo, mas deve ser pela sua natureza acto, e absolutamente privado de 
potncia. E pois que a potncia  matria, esse
270

acto est tambm privado de matria:  acto puro (Met., XII, 6, 1071 b, 
22). Este acto puro ou primeiro motor no tem grandeza, portanto no tem 
partes e  indivisvel. Com efeito, uma grandeza finita no poderia mover 
por um tempo infinito, pois que nenhuma coisa finita tem uma potncia 
infinita; e uma grandeza infinita no pode subsistir. Mas no tendo 
matria nem grandeza, a substncia imvel no pode mover como causa 
eficiente; resta-lhe portanto que mova como causa final, enquanto objecto 
da vontade e da inteligncia. De facto tudo aquilo que  desejvel e 
inteligvel move sem ser movido e um e outro se identificam no seu 
princpio, pois que aquilo que se deseja  aquilo que a inteligncia 
julga bom enquanto  realmente tal. Na hierarquia das realidades 
inteligveis, a substncia simples e em acto tem o primeiro lugar; na 
hierarquia dos bens tem o primeiro lugar aquilo que  excelente e 
desejvel por si mesmo. Graas  identidade do inteligvel e do 
desejvel, o sumo grau do inteligvel, a substncia imvel identifica-se 
com o sumo grau do desejvel: a substncia  pois tambm o grau supremo 
da excelncia, o sumo bem, Como tal,  objecto de amor, move enquanto  
amada, e as outras coisas so movidas pelo que ela move dessa maneira, 
isto , pelo primeiro cu (Met., XII, 7,
1072 b, 2).

 substncia imvel, na medida que  a mais elevada de todas, pertence 
propriamente a que at para os homens  a vida mais excelente, mas que s 
lhes  dada por breve tempo: a vida da inteligncia. S a inteligncia 
divina  que no pode ter um objecto diferente de si ou inferior a si 
prpria. Ela pensa-se a si mesma no lugar do inteligvel: a inteligncia 
e o inteligvel so em Deus um s. Enquanto que no conhecimento humano 
frequentemente o ser do pensar  distinto do ser
271

do pensado porque este ltimo est ligado  matria, no conhecimento 
divino, como em geral em todo o conhecimento que no se dirige  
realidade material, o pensar e o pensado identificam-se e fazem um s. 
"Deus, portanto, se  o mais perfeito que h, pensa-se a si prprio e o 
seu pensamento  pensamento do pensamento (Met., X, XII, 9, 1074 b, 34). 
E pois que a actividade do pensamento  o que pode existir de mais 
excelente e mais doce, a vida divina  a mais perfeita de todas, eterna e 
feliz (1b., 7, 1072 b, 23).

Se na ordem dos movimentos, Deus  o primeiro motor, na ordem das causas 
Deus  a causa primeira, s quais revertem todas as sries causais, 
compreendidas as das causas finais (Met., 11, 2). Mesmo no sentido da 
causa final, Deus  o criador da ordem do universo que  comparado por 
Aristteles a uma famlia ou a uni exrcito. "Todas as coisas so 
ordenadas uma relativamente a outra. mas no todas do mesmo modo: os 
peixes, as aves, as plantas tm ordem diferente. Todavia nenhuma coisa 
est relativamente a uma outra como se nada tivesse a fazer com a outra; 
mas todas so coordenadas a um nico ser. Isto , por exemplo, aquilo que 
acontece numa casa onde os homens livres no podem fazer aquilo que lhes 
agrada, mas todas ou pelo menos a maior parte das coisas acontecem 
segundo uma ordem; enquanto que os escravos e os animais s em pouco 
contribuem para o bem-estar comum e muito fazem casualmente" (lb., XII, 
10.
1075 a, 12). Do mesmo modo, o bem de um exrcito consiste "conjuntamente 
na sua ordem e no seu comandante, mas especialmente neste ltimo: pois 
que ele no  o resultado da ordem mas antes a ordem depende dele" (1075 
a, 13). Assim       Deus  o criador da ordem do mundo mas no do ser do 
prprio mundo. A estrutura substancial do universo, para Aristteles como 
para Plato, est para
272

l dos limites da criao divina: ela  insusceptvel de princpio e de 
fim. Com efeito s a coisa individual, composta de matria e forma, tem 
nascimento e morte, segundo Aristteles; enquanto que a substncia que  
forma ou razo de ser ou aquela que  matria no nasce nem perece (VIII, 
1,
1042 a, 30). O prprio Deus participa desta eternidade da substncia j 
que ele  substncia (XII,
7, 1073 a, 3) a substncia no mesmo sentido em
que so tais as outras substncias (Et. Nic., 1, 6,
1096 a, 24). A superioridade de Deus consiste s na perfeio da sua 
vida, no na sua realidade ou no seu ser,   pois que, diz Aristteles, 
"nenhuma substncia  mais ou menos substncia do que uma outra" (Cat., 
V. 2b, 25).

Como Plato, Aristteles  politesta. De facto, em primeiro lugar, Deus 
no  a nica substncia imvel. Ele  o princpio que explica o 
movimento do primeiro cu; mas como, alm deste, existem os movimentos 
igualmente eternos, das outras esferas celestes, a prpria demonstrao 
que vale para a existncia do primeiro motor imvel vale tambm para a 
existncia de tantos motores quantos so os movimentos das esferas 
celestes. Aristteles admite assim numerosas inteligncias motoras, cada 
uma das quais preside ao movimento de uma determinada esfera e  
princpio de todo o movimento do universo. Aristteles obtm o nmero de 
tais inteligncias motrizes do nmero das esferas que os astrnomos do 
tempo haviam admitido para explicar o movimento dos planetas. Estas 
esferas eram em nmero superior ao dos planetas, pois que a explicao do 
movimento aparente dos planetas em volta da terra exigia que cada planeta 
fosse movido por vrias esferas; e isto com o objectivo de justificar as 
anomalias que o movimento dos planetas apresenta relativamente a um 
movimento circular perfeito em torno da terra. Aristteles admitia por
273

consequncia 47 ou 55 esferas celestes e portanto
47 ou 55 inteligncias motoras; a oscilao do nmero devia-se aos 
diferentes nmeros das esferas celestes admitidos por Eudxio e por 
Calipo, os dois astrnomos a que Aristteles se referia (Met., XII, 8).

Alis Aristteles fala constantemente em "deuses" (Et. Nic., X, 9, 1179 a 
24; Met., 1, 2, 983 a, 11;
111. 2. 907 b, 10, etc.); e aludindo  crena popular segundo a qual o 
divino abraa toda a natureza, considera que este ponto essencial, isto  
"que as substncias primeiras so tradicionalmente consideradas deuses", 
tem sido "divinamente designado" e  um dos ensinamentos preciosos que a 
tradio salvou (Met., XII, 8, 1074 a, 38), Noutros termos, a substncia 
divina participou de muitas divindades no que a crena popular e a 
filosofia coincidem.

 79. A SUBSTNCIA FSICA

A palavra metafsica, inventada provavelmente por um peripattico 
anterior a Andrnico, deriva da ordenao dos escritos aristotlicos, na 
qual os livros de filosofia se colocaram "depois da fsica"; mais 
expressa tambm o motivo fundamental da "filosofia primeira" de 
Aristteles, a qual se ocupa da substncia imvel, partindo das 
aparncias sensveis e est dominada pela preocupao de "salvar os 
fenmenos". O estudo do mundo natural que para Plato pertence  esfera 
da opinio e no ultrapassa os limites dos "raciocnios provveis" ( 
59), para Aristteles  ao contrrio uma cincia no pleno e rigoroso 
significado do termo. Para Aristteles no h na natureza nada to 
insignificante, to omissivel que no valha a pena ser estudado e no 
seja fonte de satisfao e de alegria para o investigador. "As 
substncias interiores-diz ele (Sobre as partes
274

dos animais, 1, 5, 645 a, 1 segs.) -sendo mais e melhor acessveis ao 
conhecimento, adquirem superioridade sobre as outras no campo cientfico; 
e como esto mais prximas de ns e mais conformes  nossa natureza, a 
sua cincia acaba por ser equivalente  filosofia que estuda as 
substncias divinas... Com efeito at no caso daquelas menos favorecidas 
do ponto de vista da aparncia sensvel, a natureza que as produziu d 
alegrias inefveis queles que, considerando-as cientificamente, sabem 
compreender as suas causas e so por sua natureza filsofos... Deve-se, 
alm disso, ter presente que quem discute uma parte qualquer ou elemento 
da realidade, no considera o seu aspecto material, nem este lhe 
interessa, antes olha  forma na sua totalidade. O que importa  a casa, 
no os tijolos, a cal e as traves: assim, no estudo da natureza, aquilo 
que interessa  a substncia total de um ser determinado e no as suas 
partes que, separadas das substncias que o constituem, nem sequer 
existem". Estas palavras, que pode dizer-se traduzem o programa 
cientfico de Aristteles, encontram a sua justificao na teoria da 
substncia que  o centro da sua metafsica. Esta teoria demonstrou com 
efeito que cada ser possui, na substncia que o constitui, o princpio ou 
a causa da sua necessidade. Cada ser tem, portanto, enquanto tal, o seu 
prprio valor e se se considera nele aquilo que precisamente o faz ser, 
isto , a forma total ou substncia,  digno de considerao e de estudo 
e pode ser objecto de cincia. Por isso Aristteles adverte na passagem 
referida que se deve olhar  forma e no  matria,  totalidade em que 
se actualiza a substncia e no s partes.

COnformemente ao programa que as suas ltimas e mais maduras 
investigaes metafsicas tinham especulativamente justificado, a 
actividade cientfica de Aristteles dirige-se cada vez mais para as 
investigaes particulares. Fixou a sua   ateno principalmente no mundo 
animal, como se       deduz dos nmeros, os escritos de histria natural 
que nos restam; mas pode afirmar-se que nenhum campo da investigao 
emprica lhe era estranho, pois que preparava ao mesmo tempo a reunio 
das 158 constituies polticas e se entregava a outras investigaes 
eruditas, como a compilao do catlogo dos vencedores dos jogos pticos.

Mas no  possvel ocuparmo-nos de todas as vastas investigaes 
naturalsticas de Aristteles, que como tais saem do campo da filosofia. 
Sabemos j que a fsica  para ele urna cincia teortica, ao lado da 
matemtica e da filosofia primeira. O seu objecto  o ser em movimento, 
constitudo pelas duas substncias que so dotadas de movimento, a 
engendrvel e corruptvel que forma os corpos sublunares e a 
iningendrvel e incorruptvel que forma os corpos celestes.


Segundo Aristteles, o movimento  a passagem da potncia ao acto e 
portanto possui sempre um fim (telos). que  a forma ou espcie que ele 
tende a realizar. Dado que o acto como substncia precede sempre a 
potncia, cada movimento pressupe j em acto a forma que  o seu trmino 
final. Aristteles admite quatro tipos fundamentais de movimento: 1) o 
movimento substancial, isto , a gerao e a corrupo; 2) o movimento 
qualitativo, isto , a mudana ou a alterao-, 3) o movimento 
quantitativo, isto , o aumento e a diminuio; 4) o movimento local, 
isto , o movimento propriamente dito. Todavia este ltimo , segundo 
Aristteles, o movimento fundamental a que todos os outros se reduzem: 
com efeito o aumento e a diminuio so devidos ao afluxo ou ao 
afastamento duma certa matria; a mudana, a gerao e a corrupo supe 
o reunirem-se num dado lugar ou o separar-se de determinados elementos. 
Por isso s o movimento
276

local, isto , a mudana de lugar, constitui o movimento fundamental que 
permite distinguir e classificar as vrias substncias fsicas.

Ora o movimento local , segundo Aristteles, de trs espcies: 1) 
movimento circular em torno do centro do inundo; 2) movimento do centro 
do mundo para o alto, 3) movimento do alto para o centro do mundo. Estes 
dois ltimos movimentos so reciprocamente opostos e podem pertencer s 
mesmas substncias, as quais sero sujeitas  mudana,  gerao e  
corrupo. Efectivamente, os elementos constitutivos destas substncias, 
podendo moverem-se quer do alto para o baixo quer do baixo para o alto, 
provocaro com estes movimentos o nascimento, a mudana e a morte das 
substncias compostas.

O movimento circular, ao invs, no tem contrrios; por isso as 
substncias que se movem com esta espcie de movimento so imutveis 
necessariamente e iningendrveis e incorruptveis. Aristteles sustenta 
que o ter, o elemento que compe os corpos celestes,  o nico que se 
move com movimento circular. Esta opinio de que os corpos celestes so 
formados por um elemento diferente daqueles que compem o universo e que 
por isso no esto sujeitos s vicissitudes do nascimento, morte e 
mudanas das outras coisas, durou longo tempo na cultura ocidental e s 
foi abandonada no sculo XV por obra de Nicolau de Cusa.

Os movimentos do alto para baixo e do baixo para alto so ao contrrio 
prprios dos quatro elementos que compem as coisas terrestres ou 
sublunares: gua, ar, terra e fogo. Para explicar
O mOviMento destes elementos, Aristteles estabelece a teoria dos lugares 
naturais. A cada um destes elementos cabe-lhe no universo um lugar 
natural. Se a parte de um elemento est afastada do seu lugar natural (o 
que no pode acontecer seno dum Modo violento, isto , contrrio  
situao natural
277

do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural.

Ora os lugares naturais dos quatro elementos so determinados pelo seu 
respectivo peso. Ao centro do mundo est o elemento mais pesado, a terra; 
 volta da terra, esto as esferas dos outros elementos na ordem do seu 
peso decrescente: gua, ar e fogo. O fogo constitui a esfera extrema do 
universo sublunar; acima dela est a primeira esfera etrea ou celeste, a 
da lua. Aristteles era levado a esta teoria por experincias bastante 
simples: a pedra imersa na gua afunda-se, isto , tende a situar-se sob 
a gua; uma bolha de ar aberta na gua vem  superfcie, por isso o ar 
tende a dispor-se ao cimo da gua; o fogo arde sempre para o alto, isto 
, tende a juntar-se  sua esfera que est acima do ar.

O universo fsico, que compreende os cus formados pelo ter e o mundo 
sublunar formado pelos quatro elementos, , segundo Aristteles, 
perfeito, finito, nico e eterno. A perfeio do mundo  demonstrada por 
Aristteles com argumentos apriorsticos, que no tm qualquer referncia 
 experincia, Invoca a teoria pitagrica sobre a perfeio do nmero 3 e 
afirma que o mundo, possuindo todas e as trs dimenses possveis 
(altura, largura e profundidade),  perfeito porque no tem falta de 
nada. Mas se o mundo  perfeito,  tambm finito. Efectivamente, 
"infinito" significa, segundo Aristteles, incompleto:  infinito aquilo 
que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que pode juntar-se 
sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrrio, no tem falta de nada:  
portanto finito.

Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo 
Aristteles. Com efeito, cada coisa existe num espao e cada espao tem 
um centro, um baixo, um alto e um limite extremo. Mas no infinito no 
pode existir nem um centro nem um
278

alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade fsica  
realmente infinita. A ordem das estrelas fixas assinala os limites do 
universo, limites para l dos quais no h espao. Nenhum volume 
determinado pode ser maior do que o volume desta esfera nenhuma linha 
pode alongar-se para l do seu dimetro.

Daqui deriva que no podem existir outros mundos para l do nosso e no 
pode existir o vazio. No podem existir outros mundos, pois que toda a 
matria disponvel deve j estar disposta ab aeterno neste nosso universo 
que tem por centro a terra e por limite extremo a esfera das estrelas. 
Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu lugar natural, cada 
parte de terra tende a juntar-se  terra que est no centro e cada 
elemento tende a reunir-se  prpria esfera. Deste modo o nosso universo 
tem de recolher toda a matria possvel e fora dele no h matria: ele  
nico. Mas fora dele no existe to-pouco o vazio. Os atomistas haviam 
sustentado que, sem o vazio, no  possvel o movimento, pois que 
pensavam que, se os tomos (que so semelhantes a pedrinhas 
pequenssimas) fossem impelidos ao mesmo tempo sem intervalos vazios 
entre um e outro, nenhum tomo se poderia mover. Aristteles, ao 
contrrio, sustenta que o movimento no vazio no seria possvel. 
Efectivamente no vazio no haveria nem um centro, nem um alto, nem um 
baixo-, por consequncia no haveria motivo para um corpo se mover numa 
direco em lugar de outra e todos os corpos permaneceriam parados.

Nesta argumentao, como se v, Aristteles socorre-se continuamente da 
teoria dos lugares naturais, fundada na classificao dos movimentos. E 
vai ao ponto de produzir como argumento contra o vazio aquilo que ns 
hoje chamaramos o principio da inrcia. No vazio, diz, um corpo ou 
permanece-
279

ria em repouso ou continuaria em movimento, enquanto se lhe no opusesse 
uma fora maior. Este, segundo Aristteles,  um argumento contra o 
vazio; mas na realidade este argumento demonstra apenas que Aristteles 
considera absurdo o que constitui o primeiro princpio da mecnica 
moderna, o princpio de inrcia. Veremos que este princpio encontrar 
reconhecimento na escolstica do sculo XIV e ser formulado depois 
exactamente por Leonardo.

Finalmente, como totalidade perfeita e finita, o mundo  eterno. 
Aristteles define o tempo como "o nmero do movimento, segundo o antes e 
o depois" (Fis., IV 11, 219 b, 1): entendendo com isto que ele  a ordem 
mensurvel do movimento. Distingue alm disso a durao infinita do 
tempo, no qual vive tudo o que muda, da eternidade, que  a existncia 
intemporal do imutvel. Mas ao mundo na sua totalidade  que atribui 
verdadeiramente a eternidade neste sentido. Sustenta que o mundo no se 
gerou nem pode destruir-se e abarca e compreende na sua imobilidade total 
a infinitude do tempo e tambm todas as mudanas que acontecem no tempo. 
Consequentemente, Aristteles no nos deixou uma cosmogonia, como fizera 
Plato no Timeu; e no podia deix-la, dado que, segundo ele, o mundo no 
nasce.

A esta eternidade do mundo  conjunta a eternidade de todos os aspectos 
fundamentais e de todas as formas substanciais do mundo. So por isso 
eternas as espcies animais e tambm a espcie humana, a qual, segundo 
Aristteles, pode sofrer vicissitudes vrias na sua histria sobre a 
terra, mas  imperecvel na medida que  ingerada.

A perfeio do mundo que  o pressuposto de toda a fsica aristotlica, 
implica a estrutura finalstica do prprio mundo: isto , implica, que no 
mundo todas as coisas tenham um fim. A consi-
280

derao do fim  essencial a toda a fsica aristotlica.

Viu-se que para Aristteles o movimento de um corpo no se explica se no 
admitindo que tende naturalmente a alcanar o seu lugar natural: a terra 
tende para o centro e os outros elementos tendem cada um para a sua 
prpria esfera. O lugar natural de um elemento  determinado pela ordem 
perfeita das partes do universo. Atingir esse lugar e ainda manter e 
garantir a perfeio de tudo,  o fim de todo o movimento fsico. J na 
lei fundamental que explica os movimentos da natureza est presente a 
considerao do fim. Mas o fim  ainda mais evidente no mundo biolgico, 
isto , nos organismos animais: daqui se explica a preferncia de 
Aristteles pelas investigaes biolgicas, s quais dedicou grande parte 
da sua actividade. "A divindade e a natureza-diz Aristteles (De coelo, 
i, 4,
271 a)-no fazem nada que seja intil". O acaso (autmaton), propriamente 
falando, no existe. Dizemos que se verificam por acaso os efeitos 
acidentais de certos acontecimentos que reentram na ordem das coisas. Uma 
pedra que cai e fere algum, fere-o por acaso porque no caiu com o 
objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem das coisas. A 
fortuna (tyche)  um espcie de acaso que se verifica na ordem das aces 
humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um motivo completamente 
diverso e encontrar l um devedor que restitui a soma devida. A aco 
deste homem afortunado era feita para um fim mas no para aquele fim: por 
isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5).

 80. A ALMA

Uma parte da fsica  aquela que estuda a alma. A alma  objecto da 
fsica enquanto  forma
281

incorporada na matria; as formas deste gnero so precisamente estudadas 
pela fsica, enquanto a matemtica estuda as formas abstractas ou 
separadas da matria. A alma  uma substncia que informa e vivifica um 
determinado corpo. Ela  definida como "O acto (entelquia) primeiro de 
um corpo que tem a vida em potncia" . A alma est para o corpo como o 
acto da viso est para o rgo da vista:  a realizao final da 
capacidade que  prpria de um corpo orgnico. Como todo o instrumento 
tem uma funo, que  o acto ou actividade do instrumento (como, por 
exemplo, a funo do machado  cortar), assim o corpo enquanto 
instrumento tem como sua funo a de viver e de pensar; e o acto desta 
funo  a alma.

Aristteles distingue trs funes fundamentais da alma: a) a funo 
vegetativa, que  a potncia nutritiva e reprodutiva e  prpria de todos 
os seres viventes a comear pelas plantas; b) a funo sensitiva, que 
compreende a sensibilidade e o movimento e  prpria dos animais e do 
homem; c) a funo intelectiva, que  prpria do homem. As funes mais 
elevadas podem fazer as vezes das funes inferiores, mas no vice-versa; 
assim no homem a alma intelectiva compreende tambm as funes que nos 
animais so desempenhadas pela alma sensitiva e nas plantas pela 
vegetativa.

Alm dos cinco sentidos especficos, cada um dos quais fornece sensaes 
particulares (cores, sons, sabores, etc.). h um sentido comum a que 
Aristteles atribui uma dupla funo: 1) a de constituir a conscincia da 
sensao, isto , "o sentir do sentir" que no pode pertencer a nenhum 
sentido particular; 2) a de perceber as determinaes sensveis comuns a 
vrios sentidos como o movimento, o repouso, a figura, a grandeza, o 
nmero e a unidade. A sensao em acto coincide com o objecto sensvel: 
por exemplo, o ouvir o som e o prprio
282

som coincidem. Em tal sentido pode dizer-se que se no existissem os 
sentidos, no conheceriam os objectos sensveis (se no tivssemos vista, 
no conheceramos as cores). No conheceramos em acto: existiriam porm 
em potncia, porque eles s coincidem com a sensibilidade no acto desta.

A imaginao distingue-se dos sentidos. Distingue-se tambm da cincia, 
que  sempre verdadeira, e da opinio que  acompanhada pela crena na 
realidade do objecto, porque tal crena falta na imaginao. A imaginao 
 produzida pela sensao, em acto e as imagens que ela fornece so 
semelhantes s sensaes; podem pois determinar a aco nos homens ou 
tambm nos animais quando tm a mente ofuscada pelo sentimento, pelas 
doenas ou pelo sono.

Anloga  da sensibilidade  a funo do intelecto. A alma intelectiva 
recebe as imagens como os sentidos recebem as sensaes; o seu objectivo 
 julg-las verdadeiras ou falsas, boas ou ms; e conforme as julga, 
aprova-as ou desaprova-as, deseja-as ou afasta-as. O intelecto  pois a 
capacidade de julgar as imagens fornecidas pelos sentidos. "Ningum 
poderia aprender ou compreender nada, se os sentidos nada lhe ensinassem; 
e tudo quanto se pensa, pensa-se necessariamente com imagens" (De an., 
111, 7, 432 a). Todavia, o pensamento no tem nada que ver com a 
imaginao:  o juzo emitido sobre os objectos da imaginao que os 
declara verdadeiros ou falsos, bons ou maus.

Como o acto de sentir  idntico ao objecto inteligvel, isto significa 
que quando o intelecto compreende, o seu acto se identifica com a prpria 
verdade, com o objecto percebido, mais precisamente identifica-se com a 
essncia substancial do prprio objecto (De an., 111, 6, 430 b, 27). Por 
isso Aristteles afirma: "a cincia em acto  idntica ao seu objecto" 
(lb., 431 a, 1), ou, num sentido
283

mais geral, "a alma , num certo modo, todos os entes"; com efeito os 
entes so os sensveis ou inteligveis e enquanto a cincia se identifica 
com os entes inteligveis, a sensao identifica-se com os sensveis 
(1b., 431 b, 20).

Todavia esta identidade j no existe quando se considera, no j o 
conhecimento em acto, mas em potncia. Aristteles insiste na distino 
entre intelecto potencial e actual. Este ltimo contm em acto todas as 
verdades, todos os objectos possveis da inteleco. Ele age sobre o 
intelecto potencial como a luz que faz passar a acto as cores que na 
obscuridade esto em potncia: isto , faz passar a acto as verdades que 
no intelecto potencial esto apenas em potncia. Por isso    Aristteles 
lhe chama intelecto activo e o considera  "separado, impassvel, no 
misturado" (De an., 111,    5). S ele no morre e dura eternamente, 
enquanto    o intelecto passivo ou potencial se corrompe e sem     o 
primeiro no pode pensar em nada.

Se o intelecto activo ser   do homem, de Deus ou de ambos, em que 
relaes estar com a sensibilidade, qual seja o significado da separao 
que Aristteles lhe atribui, so problemas que Aristteles no estuda e 
que devero ser largamente discutidos na escolstica rabe e crist e no 
Renascimento.

 81. A TICA

Cada arte, cada pesquisa ou como cada aco e cada escolha, so feitas 
com vista a um fim que nos parece bom e desejvel: o fim e o bom 
coincidem. Os fins das actividades humanas so mltiplos e alguns deles 
so desejados com vista apenas a fins superiores; por exemplo, desejamos 
a riqueza, a boa sade, pela satisfao e os prazeres que podem
284

dar. Mas deve haver um fim supremo, um fim que  desejado por si prprio, 
e no j enquanto condio ou meio de um fim ulterior. Se os outros fins 
so bens, este fim ser o bem supremo, aquele de que dependem todos os 
outros. No h dvida, segundo Aristteles, que este fim seja a 
felicidade. A procura e a determinao desse fim  o objecto primeiro e 
fundamental da cincia poltica, porque s no que respeita a ela se pode 
prescrever aquilo que os homens na sua vida social e como seres 
individuais, devem fazer ou aprender. Mas em que consiste a felicidade 
para o homem?

Evidentemente s se pode responder a esta pergunta se se determina qual  
a misso prpria do homem. Cada qual  feliz enquanto faz bem a sua 
misso: o msico quando toca bem, o construtor quando constri objectos 
perfeitos. Mas a misso prpria do homem enquanto tal no  a vida 
vegetativa que ele tem em comum com as plantas, nem a vida dos sentidos 
que tem em comum com os animais, mas s a vida da razo. Assim o homem s 
ser feliz se viver de acordo com a razo; e esta vida  a virtude. O 
estudo sobre a felicidade transforma-se tambm numa indagao sobre a 
virtude.

O prazer est ligado  vida que segue a virtude. Com efeito, ela  a 
verdadeira actividade do homem; e toda a actividade  acompanhada e 
coroada pelo prazer (Et. Nic., X 4, 1174 b). Os bens exteriores como a 
riqueza, o poder ou a beleza, podem, com a sua presena, facilitar a vida 
virtuosa ou torn-la mais difcil com a sua ausncia: mas no podem 
determin-la. A virtude e a maldade s dependem dos homens. Certamente o 
homem no escolhe o fim, que est nele por natureza, como uma luz que o 
guia, a julgar rectamente e a escolher o verdadeiro bem (111, 5, 1113 b). 
Mas a virtude depende precisamente da escolha que se faz dos meios, com 
vista ao fim supremo. E esta escolha  livre porque
285

depende exclusivamente do homem. Com efeito, Aristteles chama livre 
quele que tem em si o princpio dos seus actos ou  "princpio de si 
prprio" (111, 3, 1112 b, 15-16). O homem  verdadeiramente livre neste 
sentido: enquanto  "o princpio e o pai dos seus actos como  dos seus 
filhos"; e quer a virtude quer o vcio so manifestaes desta liberdade 
(111, 5, 1113 b, 10 segs.).

Dado que no homem, alm da parte racional da alma, h a parte apetitiva 
que, ainda que carecendo de razo, pode ser dominada e dirigida pela 
razo, assim h duas virtudes fundamentais: a primeira consiste no 
prprio exerccio da razo e por isso  chamada intelectiva ou racional 
(dianoetica); a outra consiste no domnio da razo sobre os impulsos 
sensveis, determina os bons costumes (ethos-mos), e por isso se chama 
virtude moral (tica).

A virtude moral consiste na "disposio (hexis, habitatus) de escolher o 
justo meio (mestes, mediocritas), adequado  nossa natureza, tal como  
determinado pela razo e como poderia determin-lo o sbio". O justo meio 
exclui os dois extremos viciosos que pecam um por excesso, o outro por 
defeito. Esta capacidade de escolha  uma potncia (dynamis) que se 
aperfeioa e revigora com o exerccio. Os seus diferentes aspectos 
constituem as vrias virtudes ticas. A coragem, que  o justo meio entre 
a cobardia e a temeridade, gira em torno do que se deve e do que se no 
deve temer. A temperana, que  o justo meio entre a intemperana e a 
insensibilidade, diz respeito ao uso moderado dos prazeres. A 
liberalidade, que  o justo meio entre a avareza e a prodigalidade, diz 
respeito ao uso prudente das riquezas. A magnanimidade, que  o justo 
meio entre a vaidade e a humildade, concerne a recta opinio de si 
prprio. A benignidade, que  o justo meio entre a irascibilidade e a 
indolncia, concerne  ira.
286

A principal entre as virtudes ticas  a justia,  qual Aristteles 
dedica um livro inteiro da Etica (Nicom., V = Eudem., IV). No significado 
mais gemi, isto , como conformidade com as leis, a justia no  uma 
virtude particular, mas a virtude total e perfeita. Efectivamente, o 
homem que respeita todas as leis  o homem completamente virtuoso. Mas, 
alm deste significado geral, a justia tem um significado especfico e  
ento ou distributiva ou comutativa. A justia distributiva  aquela que 
preside  distribuio das honras ou do dinheiro ou dos outros bens que 
Msam dividir-se entre aqueles que pertencem  mesma comunidade. Tais bens 
devem ser distribudos segundo os mritos de cada um. Porque a justia 
distributiva  semelhante a uma proporo geomtrica, na qual as 
recompensas distribudas a duas pessoas se relacionam entre si com os 
seus mritos respectivos. A justia comutativa, ao contrrio, ocupa-se 
dos contratos, que podem ser voluntrios ou involuntrios. So contratos 
voluntrios a compra, a venda, o emprstimo, o depsito, o aluguer, etc. 
Dos contratos involuntrios alguns so fraudulentos como o furto, o 
malefcio, a traio, os falsos testemunhos; outros so violentos, como 
as pancadas, o assassnio, a rapina, a injria etc. A justia comutativa 
 correctiva: procura equilibrar as vantagens e as desvantagens entre os 
dois contratantes. Nos contratos involuntrios, a pena infligida ao ru 
deve ser proporcionada com o dano por ele provocado. Esta justia  pois 
semelhante a uma proporo aritmtica (igualdade pura e simples).

O direito funda-se sobre a justia. Aristteles distingue o direito 
privado do direito pblico, que concerne  vida social dos homens no 
estado, e divide o direito pblico em direito legtimo (ou positivo), que 
 aquele estabelecido nos vrios estados, e o direito natural que 
conserva o seu valor
287

em qualquer lugar, mesmo que no esteja sancionado pelas leis. Distingue 
do direito a equidade, que  uma correco da lei mediante o direito 
natural, necessria pelo facto de que nem sempre, na formulao das leis, 
 possvel determinar todos os casos, pelo que a sua aplicao resultaria 
s vezes injusta.

A virtude intelectiva ou dianotica  a que  prpria da alma racional. 
Ela compreende a cincia, a arte, a prudncia, a sabedoria, a 
inteligncia. A cincia  a capacidade demonstrativa (apoditica) que tem 
por objecto aquilo que no pode acontecer diferentemente do modo que 
sucede, isto , o necessrio e o eterno. A arte (techne)  a capacidade, 
acompanhada de razo, de produzir um objecto qualquer; ela concerne 
portanto  produo (poiesis) que tem sempre um fim fora de si, no  
aco (praxis). A prudncia (frnesis)  a capacidade unida  razo de 
agir convenientemente frente aos bens humanos; cabe-lhe determinar o 
justo meio em que consistem as virtudes morais. A inteligncia (nous)  a 
capacidade de compreender os primeiros princpios de todas as cincias, 
primeiros princpios que, precisamente como tais, no caem no mbito das 
prprias cincias. A sabedoria (sofia)  o grau mais alto da cincia: o 
sage  aquele que possui ao mesmo tempo cincia e inteligncia, que sabe 
no s deduzir aos princpios, mas julgar da verdade dos mesmos 
princpios. Enquanto a prudncia concerne s coisas humanas e consiste no 
juzo sobre a sua convenincia, oportunidade e utilidade, a sabedoria 
refere-se s coisas mais altas e universais. A prudncia  sempre 
prudncia humana e no tem valor para seres diferentes ou superiores ao 
homem; a sabedoria  universal. Por isso  absurdo sustentar que a 
prudncia e a cincia poltica coincidem com a cincia suprema, pelo 
menos enquanto no se demonstre que o homem 
288

o ser supremo do universo. Anaxgoras, Tales e outros homens do mesmo 
tipo eram chamados sages; no prudentes; porque conheciam muitas coisas 
maravilhosas, difceis e divinas, mas inteis aos homens, e se 
desinteressavam dos bens humanos (Et. Nic., VI, 7, 1141 a).

Este contraste entre sabedoria (sofia) e prudncia (frnesis)  o reflexo 
no campo da tica da atitude filosfica fundamental de Aristteles. Como 
teoria da substncia, a filosofia  uma cincia que no tem nada a ver 
com a dos valores propriamente humanos; por isso a sabedoria, que 
consiste na plena posse desta cincia nos seus princpios e nas 
concluses, no tem nada que ver com a prudncia que  o guia da conduta 
humana. A sabedoria te... por objecto o necessrio que, como tal, nada 
tem a ver com o homem na medida em que no pode ser modificado por ele: 
frente ao necessrio,  possvel uma nica atitude, a da pura 
contemplao (teoria).

 amizade dedica Aristteles os livros VIII e IX da tica Nicomaqueia. 
Ela  uma virtude ou pelo menos est estreitamente unida  virtude: em 
todo o caso  a coisa mais necessria  vida. "Ningum - diz ele - 
escolheria viver sem amigos, ainda que estivesse provido em abundncia de 
todos os outros bens". A amizade pode fundar-se sobre o prazer recproco 
ou sobre o til ou sobre o bem. Mas a fundada sobre o til ou sobre o 
prazer recproco  acidental e cai subitamente quando cessa o prazer ou o 
til. Ao contrrio a amizade que se funda sobre o bem e sobre a virtude  
verdadeiramente perfeita porque a sua raiz est na prpria natureza das 
pessoas que a contraem e  portanto estvel e firme. "O homem virtuoso - 
diz Aristteles - comporta-se para com o amigo como se comporta consigo 
mesmo, porque o amigo  um outro ele: decorre da que, como a cada um a 
exis-
289

tncia prpria  desejvel, assim  desejvel a do amigo" (Et. Nic. IX, 
9, 1170 b, 5).

Dado que a virtude como actividade prpria do homem  a prpria 
felicidade, a felicidade mais alta consistir na virtude mais alta e a 
virtude mais alta  a teortica, que culmina na sabedoria. Com efeito a 
inteligncia  a actividade mais elevada que existe em ns; e o objecto 
da inteligncia  aquele que existe mais alto em ns e fora de ns.
O sage basta-se a si mesmo e no tem necessidade, para cultivar e alargar 
a sua sabedoria, de nada que no tenha em si mesmo. A vida do sbio  
feita de serenidade e de paz, pois que no se afadiga por um fim exterior 
cujo alcance  problemtico, mas o fim est na prpria actividade da sua 
inteligncia. A vida teortica  portanto uma vida superior  humana: o 
homem no a vive enquanto  homem, mas enquanto tem em si qualquer coisa 
de divino. "O homem no deve, como dizem alguns, conhecer enquanto homem 
as coisas humanas, enquanto mortal as coisas mortais, mas deve tornar-se, 
na medida do possvel, imortal e fazer tudo para viver segundo tudo 
quanto existe nele de mais elevado: e ainda que isto seja pouco em 
quantidade, em potncia e valor supera todas as outras coisas" (Et. Nic., 
X,
7, 1177 b).

Assim a tica de Aristteles encerra-se com a afirmao incisiva da 
superioridade da vida teortica. Este  um ponto em que o afastamento 
polmico entre Aristteles e Plato  mais acentuado. Plato no 
distinguia a sabedoria da prudncia: com as duas palavras entendia a 
mesma coisa, isto , a conduta racional da vida humana, especialmente da 
vida social (Rep. 428 b; 433 e). Aristteles distingue e contrape as 
duas coisas. A prudncia tem por objecto os assuntos humanos que so 
mutveis e no podem ser includos entre as coisas muito elevadas; a 
sabedoria tem por objecto o ser necess-
290

rio. que se liberta de todos os acontecimentos (Et. Nic., VI, 7, 1041 b. 
11). Amim a distncia que existe entre prudncia e sabedoria  a mesma 
que ocorre entre o homem e o Deus. O que quer dizer que, para 
Aristteles, a filosofia tem como objecto fundamental o de levar o homem 
individual  vida teortica,  pura contemplao do que  necessrio; 
enquanto para Plato tem o objectivo de levar os homens a uma vida em 
comum, fundada na justia.

 82. A POLTICA

Todavia, tambm segundo Aristteles, a virtude no  realizvel fora da 
vida social. A origem da vida social est em que o indivduo no se basta 
a si prprio: no s no sentido de que no pode por si s prover s suas 
necessidades, mas tambm no sentido de que no pode por si, isto , fora 
da disciplina imposta pelas leis e pela educao, alcanar a virtude. Por 
consequncia, o estado  uma comunidade que no tem em vista apenas a 
existncia humana, mas a existncia materialmente e espiritualmente 
feliz; e  este motivo pelo qual nenhuma comunidade poltica no pode ser 
constituda por escravos ou por animais, os quais no podem participar da 
felicidade ou de uma vida livremente escolhida (Pol., 111, 9, 1280 a). E 
a este propsito Aristteles sustenta que h indivduos escravos por 
natureza enquanto incapazes das virtudes mais elevadas e que a distino 
entre escravo e livre  to natural como a que existe entre macho e fmea 
e jovem e velho (lb., L, 13, 1p60 a).

Entre os que, como Plato, se limitam a delinear um tipo de estado ideal 
dificilmente realizvel e aqueles que, por outro lado, vo em busca de um 
esquema prtico de constituio e o descobrem em qualquer das 
constituies j existentes,
291

o problema fundamental  o de encontrar a constituio mais adaptada a 
todas as cidades: " necessrio ter em mente um governo no s perfeito, 
mas tambm realizvel e que possa adaptar-se facilmente a todos os povos" 
(Pal., IV, 1, 1288 b).  necessrio portanto propor uma constituio que 
tenha a sua base nas existentes e vise realizar nela correces e 
mudanas que a aproximem da perfeita. Por isso a Poltica de Aristteles 
culmina na teoria da melhor constituio exposta nos dois ltimos livros; 
mas a esta teoria chega ele mediante a considerao crtica das vrias 
constituies existentes e dos problemas a que do origem. Viu-se que 
Aristteles recolheu umas 158 constituies estatais, das quais, no 
entanto, s uma, a de Atenas, foi encontrada. Evidentemente, deve -ter-se 
servido deste material para as observaes que veio fazendo sobretudo nos 
livros IV, V, VI, da sua obra, que aparecem compostos mais tarde.

Como Plato, Aristteles distingue trs tipos fundamentais de 
constituies: a monarquia ou governo de um s ; a aristocracia ou 
governo dos melhores; a democracia ou governo da multido. Esta ltima 
chama-se poltica, isto , constituio por antonomsia, quando a 
multido governa para o bem de todos. A estes trs tipos correspondem 
outras tantas degeneraes quando o governo descuida o bom comum em favor 
do bem prprio. Com efeito a tirania  uma monarquia que tem por fim o 
bem do monarca, a oligarquia tem por fim o bem dos possidentes, a 
democracia o bem dos pobres: nenhuma visa a utilidade comum. Na 
realidade, pois, cada tipo de constituio pode tomar caracteres 
distintos. No existe uma s monarquia e uma s oligarquia, mas estes 
tipos diversificam-se segundo as instituies nas quais se realizam. 
Existem tambm distintas espcies de democracia segundo o governo se 
funda na igual-
292

dade absoluta dos cidados ou se reserve a cidado dotados de requisitos 
especiais. A prpria democracia transforma-se numa espcie de tirania 
quando em detrimento das leis prevalece o arbtrio da multido. O melhor 
governo  aquele em que prevalece a classe mdia, isto , o dos cidados 
possuidores de uma fortuna modesta. Este tipo de governo  o mais 
afastado dos excessos que se verificam quando o poder cai nas mos dos 
que nada possuem ou daqueles que possuem demasiado.

Ao delinear a constituio melhor, em conformidade como o princpio de 
que todo o tipo de governo  bom, enquanto se adapte  natureza do homem 
e s condies histricas, Aristteles no se limita a descrever um 
governo ideal, mas determina as condies pelas quais um tipo qualquer de 
governo pode alcanar a sua forma melhor. A primeira e fundamental 
condio  que a constituio do estado seja tal que proveja  
prosperidade material e  vida virtuosa e feliz dos cidados. A este 
propsito tm-se presentes as concluses da tica, isto , que a vida 
activa no  a nica vida Possvel para o homem e nem to-pouco a mais 
alta e que ao lado dela e acima dela est a vida teortica. Outras 
condies referem-se ao nmero dos cidados que no deve ser nem 
demasiado elevado nem demasiado baixo, e s condies geogrficas. isto 
, ao territrio do estado. Depois  importante a considerao da ndole 
dos cidados que deve ser corajosa e inteligente como a dos Gregos. que 
so os mais aptos    a viver em liberdade e a dominar os outros povos. 
Tambm  necessrio que na cidade todas as funes estejam bem 
distribudas e que se formem as trs classes fundamentais, segundo o 
projecto de Plato, do qual Aristteles exclui, no entanto, a comunidade 
da propriedade e das mulheres.  necessrio alm disso
293

os ancios, que no estado mandem, pois que ningum se resigna sem 
amargura s condies da obedincia se esta no  devida  idade e se no 
sabe que alcanar, com a idade, a condio superior. Finalmente, o 
estado deve preocupar-se com a educao dos cidados que deve ser 
uniforme para todos e dirigida no s a adestrar para a guerra mas a 
preparar para a vida pacfica, para as funes necessrias e teis e 
acima de tudo para as aces virtuosas.

 83. A RETRICA

Entre as artes que so necessrias  vida social est a retrica. A 
retrica  afim da dialctica: como a dialctica, no tem um objecto 
especfico porque concerne a todo o tipo e espcie de objecto e todavia  
prpria de todos os homens porque todos "se ocupam a indagar sobre 
qualquer tese e a sust-la, a defender-se e a acusar" (Ret., 1, 1, 1354 
a). A funo da retrica no  a de persuadir mas de mostrar os meios que 
so aptos a introduzir  persuaso.

A retrica procura descobrir quais so estes meios relativamente a 
qualquer argumento dado: neste sentido no constitui a tcnica prpria de 
um campo especifico. O objecto da retrica  o "verosmil", isto , o que 
acontece o mais das vezes (enquanto o objecto da cincia  o necessrio, 
que acontece sempre): o mais, das vezes  o anlogo do necessrio nas 
disciplinas cujo objecto  privado de necessidade (lb., 1, 2, 1357 a).

Dado que todo o discurso  dirigido a um auditrio que  o fim do prprio 
discurso e o auditrio pode ser ou um simples auditor ou um juiz que deve 
pronunciar-se sobre coisas passadas ou futuras, h trs gneros de 
retrica: a delibe-
294 

rativa, a judicial e a demonstrativa. A retrica deliberativa  a que se 
volta para coisas futuras e deve persuadir ou dissuadir, demonstrando que 
qualquer coisa  til Ou Perniciosa. A retrica judicativa refere-se a 
factos ocorridos no passado e o seu 
objectivo  acusar ou defender,     persuadindo que tais factos so 
justos ou injustos. Finalmente, a
retrica demonstrativa refere-se a coisas presentes e o seu objectivo  
louv-las ou conden-las como verdadeiras ou falsas, boas ou ms.

 84. A POTICA

A poesia, e em geral a arte,  definida por Aristteles como imitao. 
Mas a imitao pode ser feita com meios diferentes e por modos diferentes 
e dirigir-se a objectos diferentes. Com efeito, pode-se imitar por meio 
de cores ou de formas como acontece na pintura, ou por meio da voz como 
ocorre na poesia, ou por meio do som na msica. Relativamente ao objecto 
podem imitar-se ou pessoas superiores ao  comum dos homens, como acontece 
na epopeia e na tragdia, ou pessoas comuns ou inferiores ao  comum, como 
acontece na comdia. Relativamente aos modos da imitao, pode-se imitar 
narrativamente ou dramaticamente: neste ltimo caso, introduzem-se as 
diferentes pessoas a agir e a falar directamente, como acontece na 
tragdia e na comdia.

Alm destas determinaes gerais do conceito da imitao, a Potica de 
Aristteles na parte que chegou at ns no contm mais que a teoria da 
tragdia. Esta define-se como "imitao de uma aco grave e completa em 
si mesma, que tenha uma certa amplitude, uma linguagem adornada em
proporo diferente conforme as diferentes partes; e desenrola-se atravs 
de personagens que actuam 
295

em cena, no que narrem; e produza finalmente' mediante casos de piedade 
e de terror, a purificao de tais paixes" (Poet., 6, 1449 b). 
Aristteles detm-se especialmente a ilustrar a unidade da aco trgica. 
Esta deve desenrolar-se com continuidade do princpio ao fim de modo tal 
que todos os acontecimentos se encadeiem e no seja possvel suprimi-los 
ou mud-los de lugar, sem mudar e desorganizar a ordem do conjunto. Por 
isso o objecto da tragdia mais que o verdadeiro  o verosmil, aquilo 
que pode verificar-se "segundo verosimilhana e necessidade". Por isso, 
tambm, ca poesia  mais filosfica e mais elevada que a histria: a 
poesia exprime principalmente o universal, a histria o particular (1b., 
9, 1451 b). Efectivamente a histria narra tudo aquilo que aconteceu a 
uma dada personagem ou num dado perodo, segundo a pura e simples 
sucesso dos acontecimentos; a poesia imita somente o verosmil, o qual 
como se disse ( 83)  aquilo que acontece mais geralmente e  portanto      
o anlogo da universalidade (ou da necessidade)   prpria dos objectos da 
cincia.

Se Plato sustenta que    a aco dramtica, interessando os espectadores 
nas paixes violentas agitadas em cena, encoraja   neles tais paixes, 
Aristteles cr pelo contrrio que a tragdia exerce uma funo 
purificadora e    liberta a alma do espectador das paixes que a tragdia 
representa. Aristteles reconhece o mesmo efeito na msica. "Alguns 
daqueles que so dominados pela piedade, pelo temor ou pelo entusiasmo, 
quando ouvem cantos orgiticos como os religiosos, acalmam-se como por 
efeito duma medicina e de uma catarsis. Por isso  necessrio que se 
submetam a tal aco aqueles que se vem sujeitos  piedade, ao temor e 
em geral s paixes, de modo conveniente a cada um, a fim de que se gere 
em todos uma
296

um alivio aprazvel" (Pol., VIII, 7,

ris teles v assim na arte e em particular na poesia e na msica um meio 
potente de educao, e no carcter imitativo da arte j no v como 
Plato motivo para consider-la ilusria. O mundo sensvel, que a arte 
imita, no  para Aristteles simples aparncia, mas  realidade que pode 
ser objecto de cincia; tambm a imitao dela atravs da arte perde 
portanto o carcter de aparncia ilusria. Aristteles pode assim 
reconhecer  arte aquela funo catrtica que lhe d valor educativo e 
formativo nos confrontos do homem. Sobre a catarsis, faltam na Potica 
elementos explcitos que consintam compreender a sua natureza. 
Intrpretes antigos viram nela um tratamento mdico das paixes, uma cura 
que combate, o semelhante com o semelhante. E no  claro se a catarsis 
se entende como purificao pelas paixes ou antes como purificao das 
paixes. Todavia se se considera que a catarsis est ligada ao valor 
propriamente artstico da tragdia ou da msica, pode-se excluir que ela 
seja, para Aristteles, apenas uma medicina das paixes.  catarsis est 
ligado um momento mais alto da vida espiritual, um momento no qual a 
paixo no est excluda, mas purificada ou exaltada. E efectivamente 
enquanto a paixo se dirige unicamente ao objecto (coisa ou pessoa) que 
liga ao homem com o amor ou com o dio, com o temor ou com a esperana, a 
arte, apresentando a paixo realizada num complexo ordenado de 
acontecimentos (como ocorre na tragdia) ou de sons expressivos (como na 
msica), afasta o homem do objecto da paixo para interess-lo na paixo 
em si mesma, naquilo que ela , na sua substncia. A paixo tem como seu 
telos a obteno do seu objecto, a arte tem como seu telos a paixo na 
sua realidade representada. Aristteles inclui isto
297

na sua teoria da catrsis. A arte liberta a paixo do seu trmino natural 
porque a faz volver  prpria paixo,  sua substncia realizada na arte.

 85. A LGICA

A organizao do saber num sistema de cincias, cada uma das quais se 
constitui com relativa independncia das outras, colocava a Aristteles o 
problema da forma geral da cincia. Aristteles  72) dividia a cincia em 
trs grandes grupos: cincias tericas, fsica, matemtica e filosofia, 
que tm por objecto o ser em alguns dos seus aspectos especiais ou o ser 
em geral (Met., X1, 7, 1064 b); cincias  prticas ou normativas, das 
quais a principal  a poltica, que tm por objecto a aco; cincias 
poiticas que regulam a produo dos objectos.  evidente que estas trs 
espcies de cincias, na medida em que so todas igualmente cincias, tm 
em comum a forma, isto , a natureza do   seu procedimento. Considerando 
 parte tal forma. mediante a abstraco de que cada uma das cincias se 
serve para isolar o seu objecto, obtm-se uma disciplina que descreve o 
procedimento comum de todas as cincias enquanto tais; e tal disciplina  
a lgica, que Aristteles chama analtica e que ele foi o primeiro a 
conceber e fundar como uma disciplina em si, utilizando e sistematizando 
as observaes e os resultados dos seus predecessores e especialmente de 
Plato. Mas, evidentemente, o valor de uma lgica assim entendida depende 
da legitimidade de distinguir a forma geral das cincias do seu contedo, 
isto , do objecto particular de cada uma delas: isto depende da 
legitimidade da abstraco mediante a qual cada cincia singular, 
incluindo a filosofia, consegue determinar o seu objecto. Por sua vez a 
legitimi-
298

dade de abstraco funda-se na teoria da substncia. em efeito, 
considerar a forma separadamente de cada contedo particular, s  
procedimento legtimo se a forma , ao mesmo tempo, a substncia, isto , 
a essncia necessria daquilo que se considera. Se a forma no tivesse a 
validade que lhe vem do ser e no fosse ela s a substncia daquilo de 
que  forma, o consider-la  parte atravs da abstraco seria uma 
falsificao. A abstraco justifica-se portanto apenas como considerao 
da essncia de uma coisa separada das suas particularidades contingentes. 
A lgica, como procedimento analtico, isto , resolutivo da forma do 
pensamento como tal, est portanto fundada sobre a metafsica como teoria 
da substncia e sustm-se e cai com ela. Num passo da Metafsica (IV, 3,
1005 b, 6) em que Aristteles parece considerar a lgica como a tcnica 
indispensvel da investigao, ele tem o cuidado de acrescentar que a 
considerao dos princpios silogsticos diz respeito ao filsofo e a 
quem especula sobre a natureza de qualquer substncia. A lgica  assim 
reconduzida por ele prprio ao seu pressuposto indispensvel: a teoria da 
substncia.

Por outro lado, esta teoria  o fundamento da verdade de todo o 
conhecimento intelectual. A forma  ao mesmo tempo ratio essendi e ratio 
cognoscendi do ser: Como ratio essendi  substncia, como ratio 
cognoscendi  conceito ou definio. Ela garante pois a correspondncia 
entre o conceito e a substncia e assim a verdade do conhecimento e a 
racionalidade do ser. Por isso Aristteles pode dizer que o ser e a 
verdade esto numa relao recproca: que, por exemplo, se o homem , a 
afirmao que o homem ,  verdadeira; e reciprocamente se  verdadeira a 
afirmao de que , o homem . Mas Aristteles acrescenta que nesta 
relao o fundamento  o ser e que o ser no 
299

tal porque a afirmao que o concerne  verdadeira, mas a afirmao  
verdadeira porque o ser  tal como ela o expressa (Cat.. 12, 14 b, 21). 
Noutros termos, a verdade do conceito funda-se na substncia e no vice-
versa: a metafsica (ou em geral a cincia) precede e fundamenta a 
lgica.

No pode pois sustentar-se que Aristteles tenha querido fundar a lgica 
como cincia "formal", no sentido mo-demo do termo, isto , como cincia 
sem objecto ou sem contedo, constituda unicamente por proposies 
tautolgicas. A lgica tem um objecto, segundo Aristteles, e este 
objecto  a estrutura da cincia em geral que  tambm a prpria 
estrutura do ser que  objecto da cincia. Nesta base, Aristteles afirma 
que a lgica deve analisar a linguagem apofntica ou declarativa que  
caracterstica das cincias teorticas, na qual tm    lugar as 
determinaes; de verdadeiro e falso se a unio ou separao dos termos 
(em que   consiste uma proposio) reproduz ou no a unio ou a separao 
das coisas. Aristteles no nega que existam discursos no apofnticos, 
por exemplo a orao splica. Mas privilegiando o discurso apofntico, 
faz dele a verdadeira linguagem, aquela sobre a qual as outras mais ou 
menos se modelam ou do ponto de vista da qual devem ser julgadas. 
Efectivamente a potica e a retrica que se ocupam de linguagens no 
apofnticas so tratadas por Aristteles  parte e subordinadamente  
analtica. A linguagem apofntica no tem nada de convencional. Segundo 
Aristteles, as palavras da linguagem so convencionais: tanto assim  
verdade que so diferentes duma lngua para outra. Mas elas referem-se a 
"afeces da alma que so as mesmas para todos e constituem imagens dos 
objectos que so os mesmos para todos" (De inierpr., 1, 16 a, 3). A 
combinao das palavras  comandada por isso, atravs da imagem mental,
300

pela combinao efectiva das coisas que lhes correspondem: assim.. por 
exemplo, s se podem combinar as palavras "homem" e "corre" na proposio 
"o homem corre" se na realidade o homem corre. Pode dizer-se portanto     
que a linguagem  para Aristteles convencional   no seu dicionrio, no 
na sua sintaxe: a lgica deve voltar-se portanto para esta sintaxe para   
analisar a estrutura fundamental do conhecimento   cientfico e do ser.

As partes  do Organon aristotlico, na ordem em que chegarem at ns, 
tratam de objectos que vo do simples ao complexo, comeando pelos mais 
simples, isto , pelos elementos. Tais elementos so considerados e 
classificados nas Categorias. "Categorias" significa predicados; mas na 
realidade Aristteles trata no livro em questo de todos os termos que 
"no entram em nenhuma combinao", porque so considerados isoladamente 
como "homem", "branco", "corre", "vence", etc. Dos termos assim 
compreendidos, no se pode dizer nem que so verdadeiros nem que so 
falsos, pois verdadeira ou falsa  apenas uma combinao qualquer dos 
termos, por exemplo, "o homem corre". Aristteles classifica-os em dez 
categorias 1) a substncia, por exemplo, homem; 2) a quantidade, por 
exemplo, de dois cvados-, 3) a qualidade, por exemplo, branco,
4) a relao, por exemplo, maior; 5) o lugar, por exemplo, no liceu; 6) o 
tempo, por exemplo, o ano passado; 7) a situao, por exemplo, est 
sentado;
8) o ter, por exemplo, tem os sapatos; 9) o agir, por exemplo, queima; 
10) o sofrer, por exemplo,  queimado.

obviamente, dado o assentamento geral da lgica aristotlica, a 
classificao das categorias no visa s os termos elementares da 
linguagem mas tambm as coisas a que se referem: mais, visa os primeiros 
s porque, antes de mais, considera estes ltimos. Conformemente  
direco da sua metafsica, Aris-
301

tteles considera como categoria fundamental a substncia. Um dos pontos 
mais famosos do escrito  a distino entre substncias primeiras e 
substncias segundas. A substncia primeira  a substncia no sentido 
prprio que no pode nunca ser usada como predicado de um sujeito e nunca 
pode existir num outro sujeito: por exemplo, este homem ou aquele cavalo. 
As substncias segundas   so ao contrrio as espcies e os gneros: por 
exemplo a espcie homem, a que cada homem           determinado pertence, 
e o gnero animal a que pertence a espcie homem juntamente com as outras 
espcies. Porquanto considere de algum modo justificado chamar 
substncias s espcies e aos gneros que servem para definir as 
substncias primeiras, Aristteles repara que s as substncias primeiras 
"so substncias no sentido mais preciso, na medida em que esto na base 
de todos os outros objectos" (2 a, 37).

No livro Sobre a interpretao, Aristteles examina as combinaes dos 
termos que se chamam enunciados declarativos (logoi apophantikoi) ou 
proposies (protaseis), isto , as frases que constituem asseres e no 
j splicas, ordens, exortaes, etc. A assero pode ser afirmativa ou 
negativa segundo "atribui alguma coisa a alguma coisa" ou "separa alguma 
coisa de alguma coisa". Por outro lado pode ser universal ou singular:  
universal quando o sujeito  universal (entendendo-se por universal 
"aquilo que por natureza se predica de vrias coisas", por exemplo: 
homem;  singular quando o sujeito  um ente singular, por exemplo 
Callia. Mas um mesmo termo universal pode ser tomado numa proposio quer 
na sua universalidade, como quando se afirma "todo o homem  branco", 
quer na sua particularidade, como quando se afirma "alguns homens so 
brancos". Aristteles preocupa-se em estabelecer a relao entre a 
proposio universal
302

e a proposio particular, cada uma das quais pode por sua vez ser 
afirmativa ou negativa. Estas relaes resultam do esquema seguinte:

universal afirmativa (A) todo o homem  branco;      
Universal negativa (E) <Nenhum homem  branco> 
Particular afirmativa (i) <Alguns homens so brancos;           
Particular negativa (O) <Alguns homens no so brancos>
(por uma questo de apresentao grfica, o esquema no est igual ao do 
original)
O esquema foi construdo desta maneira (que reflecte exactamente a 
doutrina aristotlica) pelos Lgicos medievais que lhe chamaram "quadrado 
dos opostos" e que indicaram as vrias espcies de proposies com as 
letras maisculas que foram usadas. Como resulta da, Aristteles chamou 
contrria a oposio entre a proposio universal afirmativa e a 
particular negativa e contraditria a oposio entre a universal 
afirmativa e a universal negativa. A relao entre a particular 
afirmativa e a particular negativa foi chamada pelos Lgicos medievais 
oposio subcontrria. Trata-se de uma oposio para a qual, segundo 
Aristteles, no  vlido o princpio da contradio. Com efeito, nas 
duas proposies "alguns homens so brancos", "alguns homens no so 
brancos", podem ser ambas verdadeiras. Pelo contrrio, para as 
proposies que esto entre si em oposio contrria e contraditria, o 
princpio de contradio  rigorosamente vlido. Uma delas tem de ser 
falsa e a outra tem de ser verdadeira. Esta segunda existncia (isto , 
que uma delas deve ser verdadeira)  a expressa pelo princpio que muito 
mais tarde se chamou do "terceiro excludo" e que Aristteles, embora sem 
distingui-lo do princpio da contradio, expressa-o e defende-o vrias 
vezes (Met., IV, 7. 1011 b, 23; X, 7, 1057 a, 33), afirmando que "entre 
os opostos contraditrios no h um
303

meio". Todavia Aristteles considera uma dificuldade que pode surgir do 
uso deste Princpio quanto aos acontecimentos futuros. Se se afirma 
"amanh -haver uma batalha naval" e "amanh no haver uma batalha 
naval", destas duas proposies contraditrias uma deve ser 
necessariamente verdadeira. Mas se uma delas  necessariamente 
verdadeira, por exemplo, aquela que afirma "amanh no haver uma batalha 
naval", isto quer dizer que necessariamente amanh no haver uma batalha 
naval; verdadeiramente porque  necessariamente verdadeiro que "amanh 
no haver uma batalha naval". Em tal caso do uso do princpio do 
terceiro excludo, referido aos acontecimentos futuros, surgiria a tese 
da necessidade de todos os acontecimentos, mesmo daqueles que so devidos 
 escolha do homem. Aristteles no afirma que estas consequncias sejam 
legtimas e que todos os acontecimentos aconteam por necessidade. Uma 
das duas coisas expressas por uma proposio contraditria 
necessariamente se verificar no futuro, mas esta necessidade no assume 
qual das duas coisas  que se verificar. Noutros termos, no  
necessrio, atendo-se ao princpio do terceiro excludo, nem que amanh 
haja nem que amanh no haja uma batalha naval, qualquer que seja a 
alternativa que se verificar amanh. Mas  necessrio que amanh 
acontea ou no acontea uma batalha naval. Noutros termos, a necessidade 
consiste na impossibilidade de sair da alternativa de uma contradio, 
no no verificar-se duma ou doutra destas alternativas (19-a, 32). 
Aristteles no nota que, se a alternativa  necessria, ela no pode ser 
seno alternativa, isto , no pode decidir-se nem num sentido nem no 
outro: pelo que seria necessria precisamente a sua indeterminao; e 
amanh no poder nem haver nem no haver uma batalha naval. Como quer 
que seja, a soluo de
304

Aristteles e toda a discusso do caso mostram claramente o primado que 
ele atribui a uma das duas modalidades fundamentais das proposies, isto 
, precisamente  necessidade. A outra modalidade de que fala e que 
tambm permaneceu tradicional na
lgica  a da possibilidade. Mas a prpria possibilidade  definida por 
Aristteles como no-impossibilidade, isto , como simples negao da 
necessidade negativa ("impossibilidade" significa de facto "necessidade 
que no seja"). E s na base desta definio do possvel, ele pode 
afirmar que tambm o necessrio  possvel porque aquilo que  
necessariamente, no deve ser impossvel. Mas a reduo do possvel a 
"no impossvel" demonstra como tem andado completamente esquecido, na
lgica de Aristteles, o significado da possibilidade que Plato tinha 
esclarecido como fundamento da dialctica ( 56).

Os Primeiros Analticos contm a teoria aristotlica do raciocnio. O 
raciocnio tpico , segundo Aristteles, o dedutivo ou silogismo: 
definido como "um discurso em que, postas tais coisas, outras se derivam 
delas necessariamente" (24 b, 18). As caractersticas fundamentais do 
silogismo aristotlico so: 1) o seu carcter mediato; 2) a sua 
necessidade. O carcter mediato do silogismo depende do facto de que 
silogismo  a contrapartida lgico-lingustica do conceito de substncia. 
Em virtude disto, a relao entre duas determinaes de uma
coisa s se pode estabelecer na base daquilo que a coisa  
necessariamente, isto , da sua substncia, por exemplo, se se quer 
decidir se o homem  mortal, apenas se pode encarar a substncia do homem 
(aquilo que o homem no pode no ser) e raciocinar assim: todo o homem  
animal, todo o
animal  mortal, portanto todo o homem  mortal. A determinao "animal", 
necessariamente includa na substncia "homem", permite concluir da mor-
305

talidade do prprio homem. Neste sentido diz-se que a noo "animal" fez 
de termo mdio do silogismo: ela representa no silogismo a substncia, ou 
a causa ou a razo, e que s ela torna possvel a concluso (94 a, 20): o 
homem  mortal porque, e s porque,  animal. O silogismo tem portanto 
trs termos: o sujeito e o predicado da concluso e o termo mdio. Mas  
a f uno do termo mdio que determina a figura (schemata) do silogismo. 
Na primeira figura, o termo mdio faz de predicado na primeira premissa e 
de sujeito na outra, como no silogismo agora citado. Na segunda figura, o 
termo mdio faz de predicado em ambas as premissas (por exemplo, "Nenhuma 
pedra  animal, todo o homem  animal, logo nenhum homem  pedra"). Nesta 
figura, uma das premissas e a concluso so negativas. Na terceira figura 
o termo mdio faz de sujeito em ambas as premissas (por exemplo, "Todo o 
homem  substncia, todo o homem  animal, logo alguns animais so 
substncias"). Nesta figura a concluso  sempre particular. Cada uma das 
trs figuras se divide depois numa variedade de modos, segundo as 
premissas so universais ou particulares, afirmativas ou negativas.

Aristteles levou at a um certo ponto esta casustica dos modos 
silogsticos que na lgica medieval devia encontrar o seu fecho, mesmo em 
relao aos desenvolvimentos que a prpria lgica sofreu na antiguidade 
por obra dos Aristotlicos e dos Estoicos. O silogismo  por definio 
deduo necessria: por isso a sua forma primria e privilegiada  o 
silogismo necessrio, que Aristteles chama tambm demonstrativo ou 
cientfico. Dos silogismos necessrios, a primeira e melhor espcie  a 
dos silogismos ostensivos que Aristteles contrape aos que partem de uma 
hiptese. Estes ltiMos no so aqueles que se chamaro em seguida 
"hipotticos" (nos quais a premissa maior 4 cons-
306

tituda por uma condicional). mas aqueles cuja Premissa maior no  a 
concluso de um Outro silogismo nem  evidente por si, mas  tomada por 
via de hiptese. Um de tais silogismos  aquele que opera a reduo ao 
absurdo. Entre os silogismos ostensivos mais perfeitos esto os 
silogismos universais da primeira figura, aos quais  possvel reconduzir 
todas as outras formas do silogismo. Finalmente, do silogismo dedutivo 
distingue-se o silogismo indutivo ou induo, que  a outra das duas vias 
fundamentais atravs das quais o homem alcana as prprias crenas (68 b, 
13). A induo, segundo Aristteles,  uma deduo que, em vez de deduzir 
um termo do outro mediante o termo mdio (por exemplo, a mortalidade do 
homem mediante o conceito de animal), como faz o silogismo verdadeiro e 
legtimo, deduz o termo mdio de um extremo, valendo-se do outro extremo. 
Por exemplo, depois de ter verificado que o homem, cavalo e o macho (1.O 
termo) so animais sem blis (termo mdio) e que o homem, o cavalo e o 
macho so de longa vida (2.O termo) deduz que todos os animais sem blis 
so de longa vida: na qual concluso compara o termo mdio e um extremo.
O "ser sem blis" , neste caso, o termo mdio, porque  a razo ou a 
causa pela qual o homem, o cavalo e o macho so de longa vida. A induo 
 vlida apenas se se esgotar em todos os casos possveis; se, no exemplo 
em exame, o homem, o cavalo e o macho so todos animais sem blis. Por 
isso,  de uso limitado e no pode suplantar o silogismo dedutivo, semo 
se para o homem  um procedimento mais fcil e claro (68 b, 15 segs.). 
Aristteles sustenta por isso que pode ser usado no na cincia, mas na 
dialctica e na oratria, isto , como instrumento de exerccio ou de 
persuaso (Ret., 1, 2, 1356 b, 13).
307

Nos Segundos Analticos, Aristteles examina as premissas do silogismo e 
o fundamento da sua validade. Aristteles parte do princpio de que toda 
a doutrina ou disciplina deriva de um conhecimento preexistente" (71 a, 
1). Para que o silogismo conclua necessariamente, as premissas de que 
deriva devem por sua vez ser necessrias. E para ser tais, devem ser, em 
si prprias, princpios verdadeiros, absolutamente primeiros e imediatos; 
e, no que respeita  concluso, mais cognoscveis, anteriores  concluso 
e causa dela (71 b, 19). "Imediatos" significa que so indemonstrveis, 
embora evidentes por si prprios: pois que, se no fossem tais, haveria 
princpios dos princpios e assim at ao infinito (90 b, 24). Alguns 
destes princpios so comuns a todas cincias outros so prprios de cada 
cincia. Comum , por exemplo, o princpio: se de dois objectos iguais se 
tiram objectos iguais, os restos so iguais. Especiais so por exemplo os 
seguintes princpios da geometria: a linha tem a seguinte natureza; a 
linha recta tem a seguinte natureza, etc. (76 a, 37). Mas os princpios, 
especialmente os princpios particulares, no so outra coisa, segundo 
Aristteles, seno as definies e as definies so possveis s pela 
substncia ou pela essncia necessria. (90 b, 30). A validade dos 
princpios em que se funda a cincia consiste por isso em serem eles 
expresso da substncia ou, melhor, do gnero das substncias sobre que 
versa uma cincia particular; e pois que a substncia  causa de todas as 
suas propriedades e determinaes como os princpios so causa das 
concluses que o silogismo delas deriva, todo o conhecimento  
conhecimento de causas.

Como dissemos a propsito da tica, Aristteles admite um rgo 
especfico para a intuio dos primeiros princpios que  o intelecto: 
uma das virtudes dianoticas, isto , dos hbitos superiores
308

racionais do homem ( 81). Como virtude ou hbito racional, o intelecto 
no  uma faculdade natural e inata mas, como todas as outras virtudes, 
forma-se gradualmente atravs da repetio e do exerccio. Em particular, 
forma-se a partir da sensao. Da sensao deriva a lembrana e da 
lembrana renovada dum mesmo objecto nasce a experincia. Depois, na base 
da experincia, se
consegue surpreender a substncia que  una e idntica num conjunto de 
objectos, tem-se ento o
intelecto, que  o princpio da arte da cincia. Por consequncia, o 
conhecimento sensvel condiciona, segundo Aristteles, a aquisio do 
intelecto dos primeiros princpios e tambm de toda a cincia; mas no 
condiciona a validade da cincia. Tal validade , segundo Aristteles, 
completamente independente das condies que permitem ao homem alcanar a 
cincia e consiste unicamente na necessidade dos primeiros princpios e 
na necessidade das demonstraes que da resultam.

Enquanto os Primeiros e Segundos Analticos tm por objecto a cincia, os 
Tpicos tm por objecto a dialctica. A dialctica distingue-se da 
cincia pela natureza dos seus princpios: os princpios da cincia so 
necessrios, isto , absolutamente verdadeiros, os princpios da 
dialctica so provveis, isto , "parecem aceitveis a todos ou aos mais 
ou aos sbios e entre estes ou a todos ou aos mais ou aos mais notveis e 
ilustres" (100 b,  '21). Fundados em princpios deste gnero so os 
raciocnios usados na oratria forense ou poltica (que Aristteles 
estuda na Retrica), quer nas discusses, quer nas que so feitas com o 
simples objectivo de exercitar-se na arte de raciocinar. A maior parte 
dos Tpicos,  dedicada ao estudo dos argumentos que se usam nas 
discusses: como se disse, os Tpicos de Aristteles so, no seu corpo 
principal, a primeira formulao da lgica
309

aristotlica, a que ele concebeu debaixo da influncia do platonismo, que 
mantinha a discusso dialgica como o nico mtodo de pesquisa. A anlise 
de Aristteles visa substancialmente isolar, dividir classificar e 
valorizar no seu valor demonstrativo (isto , relativamente s formas 
correspondentes do silogismo cientfico) os lugares lgicos, isto , os 
esquemas argumentativos que podem ser usados na discusso. No mbito da 
dialctica encontram tambm lugar e reconhecimento os problemas: pois que 
estes, enquanto so constitudos por uma pergunta que pode ter duas 
respostas contraditrias, no nascem nem quando se trata de deduzir 
consequncias necessrias de premissas necessrias (como acontece na 
cincia) nem a propsito daquilo que a ningum aparece como aceitvel, 
mas sim naquela esfera do provvel que  prpria da dialctica. (104 a; 
104 b, 3). Assim a que aparecera a Plato como a cincia   filosfica por 
excelncia, a dialctica,  confinada por Aristteles numa zona marginal 
da cincia e  inferior a ela; e adquire um significado totalmente 
diverso. Certamente, a dialctica platnica no tem o carcter de 
necessidade que Plato atribui    cincia; mas no tem este carcter 
porque no o   tem mesmo o, prprio ser que  seu objecto e que  
definido por Plato como possibilidade. Assim   a ausncia de necessidade 
que  para Aristteles a deficincia fundamental da dialctica platnica, 
que ele chama "silogismo fraco" (Pr. An., 1,
31, 46  a, 31), no  tal para Plato que a considera antes como condio 
indispensvel para que o procedimento dialctico possa submeter a crtica 
as suas prprias premissas e mudar oportunamente tais premissas segundo a 
complexidade do objecto.

Enfim, nas Refutaes (elenchi) sofsticas, Aristteles examina os 
raciocnios refutadores ou ersticos dos Sofistas. Ele entende por 
raciocnios crticos aquele em que as premissas no so nem
310

necessrias (como as premissas da cincia) nem
provveis, (como as da dialctica), mas s aParentemente provveis. os 
argumentos ersticos, a que Aristteles chama sofismas e que os Latinos 
indicaram com o termo de falcias, so divididos por Aristteles em duas 
grandes classes: os que dependem do modo de exprimir-se e aqueles que so 
independentes disso. Exemplo dos primeiros  a
anjibolia que consiste no uso de expresses que tm um significado duplo 
e que so tomadas ora num ora noutro destes significados. Por exemplo, 
quando se diz: "aquilo que deve ser  bem", mas "o mal deve ser; logo  
bem", o "deve sem, na primeira premissa  tomado como aquilo que  
desejvel que seja e na segunda como aquilo que  inevitvel. Da segunda 
espcie de falcias, um exemplo  a petio de princpio que consiste em 
tomar, de forma dissimulada, como premissa da demonstrao, aquilo que se 
deveria demonstrar.

NOTA BIBLIOGRFICA

67. Chegaram at ns as seguintes e antigas vidas de Aristteles: 1.- 
DIGENEs LARcio, V. cap. 1 segs.; 2.1 DIONISIO DE ~CARNAsso na carta a 
Ammeo, cap. 5; 3.* Vida menagiana, assim chamada pelo seu editor Menagio; 
4.o Vida neoplatnlca, que nos chegou em trs redac es distintas; 
SUIDAS, Lxico, na palavra Arlstteles; 6.* Biografias sirlaco-rabes 
compostas entre os sculos V e VM. ]Entre as reconstru es modernas: 
ZELLER, 11, 2, u. 1 segs.; GoMPERz, M, p. 20 segs.; JAMER, A~., p. 11 
sega., 133 sega.,
149 segs.. O testamento de Aristteles foi-nos conservado por DIGFNEs 
LARcio, V, 11.

 68. Sobre o problema dos escritos aristotlicos: JAEGER, Op. Cit.; 
MORFAU, As listas antigas das ~as de Aristtelw, Lovaina, 1951.-Uma 
tentativa para revolucionar a atribuio dos escritos aristotlicos 
encontra-se em ZURCITER, Aristotel~ Werk und Gei8t, Paderbon, 1952. Sobre 
a cronologia das obras lgicas
311

de Aristteles: P. GomKE, Die Enatchung der ariBtoteltechen Logik, 
Berlim, 1936; F. NUYENS, LIVOIUt" de Ia psychologie d'Aritote, UYvaina, 
1948, e os autores do volume colectivo Autour d' Aristote, Lovaina, 1955, 
negam que o livro XII da Metaf&ica seja uma obra juvenil, segundo a tese 
de Jaeger, mas sem argumentos vlidos. Cfr. M. UNTERSTEINER, In. "Rivista 
di filologia elassca>.

 69. Os fragmentos dos escritos exotricos foram recolhidos por VALENTIN 
ROSE, Leipzig, 1866. Veja-se tambm: WALZER, Aristotelis dialogorum 
fragn~ta, Florena, 1934. Sobre as obras perdidas de Aristteles: JAMER, 
Op. Cit.; BIGNONF, L'Aristotele perdudo e Ia formazione filosofica di 
Epicuro, 2 vols, Florena, s. d..

 70. A edio fundamental das obras de Aristteles  a da Academia das 
Cincias de Berlim ao cuidado de Bekker (1831), a numerao de cujas 
pginas vem reproduzida em todas as edies e serve para as citaes. A 
e-asa edio foi acrescentada o utilssimo Indice de BONITZ. Notvel 
tambm a edio Firmn-Didot, 4 vols., Pari.3, 1849-69, com traduo 
latina. Numerosissimas as edies poateriores das obra6 aristotlicas, 
entre as quaL9  Importante a que Ross publicou na Oxford University 
Press. Do prprio Ross  fundamental a edio comentada da Metaf~a, 2 
vols., Oxford, 1924; ainda mais a monografia Aristotele, trad. ital., 
Bari, 1946. Esta  actualmente a melhor obra geral sobre Aristteles. Na 
historiografia moderna a interpretao da figura de Aristteles tomou 
duas direces simtricas e opostas: a que faz de Aristteles um 
naturalista e um empirista; aquela que faz dele um espiritualista. Como 
exemplo da primeira interpretao: C. PIAT, Aristote, Paris, 1912; J. 
BURNET, Aristotle, Londres,
1924. A segunda interpretao foi iniciada por F. RAVAISSON, Essai sur Ia 
mtaphy8ique d'Aristote, Paris,
1913, e encontrou a sua melhor expresso na monografia de O. HAMELIN, Le 
systme d'Aristote, Paris,
1920.

 71. Que a elegia se referia a Scrates  a ~tese de GompERz, II, p. 72, 
que contradiz os testemunhos antigos e  desmentida pela crtica recente: 
JAMER, p. 138 segs.; BIGNONE, I, p. 213 segs.-Sobre as duas fases da 
Metaffsica: JAMER, cap. 4.

H 73.-74. A doutrina da substncia exposta nos livros VII e VIII da 
Metafsica  o resultado mais

312

maduro da Investigao "totlica, segundo as coacluses de Jaeger.

 75. A crtica a Plato repete-se multas vezes na M~1~, I, cap. 9; VII, 
cap.            13; 14 e 15; XH1, cap. 4 e 5; XIV, cap. 1 o 2. A forma 
maIs organizada da crtica  a expoeta no livro XII ; CHERNISS, Ari8totWs 
Criti~ of Plato and the Aca-demy, John HopkIns Univ. Preas, 1944.

 76. A    doutrina das quatro causas est na Met.,
1, 3, 983 a, e na Fs., 11, 3, 194 b.

 77. A potncia e ao acto dedica Aristteles todo o livro EK da, Met., 
no qual se fundamentou a exposio     do texto. J. OWENS, The Doctrine 
of Being in the    Aristotelian Metaphysic8, Torontoi 1951.

 78. Sobre a substncia imvel, veja-se Met., Xil, 8, 1072 a segs. e 
Fs., VUT, 5, 256 b, 20. A doutrina das outras inteligncias motrizes 
est no cap. 8 do mesmo livro XII. H. VON ARNIM Die Entstehung der 
Gotte%1ehre des Aristotele, Viena, 1931.

 79- Sobre a fsica aristotlica: MANSION, Introduction  Ia physique 
aristotlicienne, Lovaina, 1913; M. RANQUAT, Aristote naturaliste, Paris, 
1932; J. DE TONQUDEC, Qu_-stion-s de cosmologie e de physique chez 
Aristote et St. Thomas, Paris, 1950. Uma tentativa para determinar a 
sucesso cronolgica dos escritos recolhidos na Fsica foi feito por 
RUNNER, The Develo~nt of Ari-stotIe i11ustrated from the earliest books 
of the Physics, Kanipden, 1951. A ordem seria esta: livro VI (composto 
cerca de 361); livro I e parte do II, livro V e VI entre os anos 346 e 
337.

 SO.  Sobre a psicologia: C. W. SHUTE, The Psychology of Aristotle, Nova 
lorque, 1947.

 81.   Sobre a tica: H. VON ARNIM, Die drei Aristotelischen Ethiken, 
Viena, 1924, e Eudemische Ethik und Metaphysik, Viena, 1928; WALzER, 
Magna Moralia und Aristotelische Ethik, Berlim, 1929; HAmBURGER, MoTaIs 
and Law: the Growth of ArstotWs Lega Theory, New Haven, 1951; J. A. 
THOMSOM, The Ethics Of Arstotle, Londres, 1953.

 82. Sobre a politica: BARKER, Political Thought Of Plato and Aristotle, 
Londres, 1906; H. VON ARNIM, Zur Entstehungsge,,,chichte der 
aristotelischen Politik, Viena, 1954.

 83. Sobre a retrica: ZELLER, 11, 2, p. 754 segs.; GOMPERZ, IIII, cap. 
36-38.

 84. Sobre a potica: A. Rostagni, La poetica XAristotele, Turini, 1927; 
S. H. BUTC=, AristotIeIs

313

Theory of Poetry and Fine Art8, Nova Iorque, 1955; GMALD E. IM , 
Arl[8tOtW8 P00~ The ArPUM~, Leiden, 1957.

 86. Traduo Italiana de Organon, com introduo e notas de G. 001", 
Turim, 1955.-P~L, Ge8hichte der Log., I, p. 87 segs.; C~EDO, I jundamenti 
deUa Logica ari8totelica, Florena; " BLOND, Logique et mthode cheo 
A~ote, Paria, 1939; C. A. VIANo, La logica di Aristot^ Turim, 1955.-Para 
uma valorao da lgica aristotlica do ponto de vista da lgica 
contempornea: J. LUXASIEWICS, ArtatotWa Syllogiatic fr<"n the Standpoint 
o/ Modem Pormal Logio, 2.1 ed., Oxford, 1957; W. KNEALE-M. KN~, The 
Devel~ent of Logic, Oxford, 1962, p 23-112
314

INDICE

PRE)FACIO DA PRIMEIRA EDIAO     ... ...  7 PRMFACIO DA SEGUNDA EDIAO       
... ... 15

PRDdEIRA PARIT,

FILOSOFIA ANTIGA

I-ORIGMN8 E CARACTER DA F11,0SO-

F7A GREGA            .. . ... ... ... ... ...         19 II-A ESCOLA 
MNICA ... ...                  ... ...   ...    35 M-A ESOOLA PITAGORICA                      
... ...   ...    53 rV_A ESOOLA ELEATICA                  ... ...  ... 
...      63 V-OS FISICOS POSTERIORES                   ... ...   ...    
81 VI - A SOFISTICA.          ... ...    ... ...   ...  ...    97 VII - 
SWRATES           ... ...   ... ...    ... ...   ...   115 VM -AS ESCOLAS 
SOCRATICAS                     ... ...   ...   133

IX - PLATA0           ... ...   ... ...    ... ...   ...   147 X -A 
ANTIGA ACADE3              . ... ... ... ...          225 )CI - 
ARISTTELES          ... ...    ... ...   ...  ...   233

Este livro acabou de se imprimir em Julho de 1976

para a EDITORIAL PRESENA, LDA.

na

Empresa Grfica Feirense, L.da

Vila da Feira Tiragem 3 000 exemplares
